اسلام و پژوهش‌های تربیتی

پاسخ به پرسش «من کیستم؟» از نگاه حکمت متعالیه با تأکید 
بر قرائت علامه مصباح ‏یزدی و دلالت‌های آن در تربیت اعتقادی
 محسن رئیسی        / دانشجوی دکتری فلسفۀ تعلیم و تربیت مؤسسۀ آموزشي و پژوهشي امام خميني    raisi.20.400@gmail.com
سیدمحمدرضا موسوی‏نسب / استادیار گروه اخلاق مؤسسۀ آموزشي و پژوهشي امام خميني    smrmn1346@gmail.com
محمود نوذری / دانشیار گروه علوم تربيتي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه    mnowzari@rihu.ac.ir
عبدالرسول عبودیت / استاد گروه فلسفه مؤسسۀ آموزشي و پژوهشي امام خميني    smrmn1346@gmail.com
دريافت: 23/04/1404 ـ پذيرش: 24/06/1404
چکیده
هجمه‌های شناختی معاصر به دین‌ورزی انسان، ضرورت آغاز دینداری با ويژگی اقناع اعتقادی را در بستر فلسفی آن برجسته‏تر می‌کند. این پژوهش با طرح نسبت تربیت اعتقادی با «معرفت نفس صدرایی» می‌کوشد مواجهه حکمت متعالیه با پرسش بنیادین «من کیستم؟» را به زبان تربیتی بازخوانی کند. هدف، اکتشاف مضامین پایه در خودشناسی صدرایی و تبیین دلالت‌های مستقیم آنها برای سه رکن تربیت اعتقادی ـ توحید، معاد و نبوت ـ است. روش مطالعه، تحلیل مضمونی هدایت‌شده با نمونه‌گیری هدفمند از سنت فکری حکمت متعالیه در آثار اخیر، به‌ویژه آثار آيت‌الله مصباح يزدي و کدگذاری باز و محوری برای صورت‌بندی مضامین هسته‌ای بوده است. بر این مبنا، سه مضمون محوری استخراج شد: «درک فقر وجودی»، «شناخت حقیقت مجرد نفس» و «تجربۀ میل به بی‌نهایت». یافته‌ها نشان می‌دهد این سه مضمون به‌طور مستقیم به اهداف تربیت اعتقادی ترجمه‌پذیر است: درک فقر وجودی پشتوانۀ اقناع عقلانی توحید افعالی می‌شود؛ شناخت تجرد نفس پل ادراکی باور به ساحت غیب جهان و سپس به اصل معاد است؛ و بی‌نهایت‌طلبی مبنای فهم کشش وجودی به قرب الهی و تبیین عقلانی نیاز به راهنمایی نبوی خواهد بود. نوآوری مقاله در یکپارچه‌سازی این سه خطّ مضمونی صدرایی در قالب تعیین اهداف برنامه‏های قابل طراحی در ساحت تربیت اعتقادی به منظور دستیابی به «نقشۀ عملیاتی تربیت اعتقادی» با شاخص‌های آموزشی سنجش‌پذیر است که شکاف میان عمق نظری حکمت متعالیه و نیازهای میدانی تربیت دینی را پر می‌کند.
كليدواژه‌ها: خودشناسی، معرفت نفس، حکمت متعالیه، آیت‌الله مصباح ‏یزدی، تربیت اعتقادی. 
مقدمه
خودشناسی فرایندی است که از دیرباز محور بحث حوزه‌های دانشی روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اخلاق و عرفان قرار گرفته است. این فرایند که نزد فیلسوفان از زمان سقراط مورد توجه بوده است، در شاخه‌های روان‌شناسی ـ ازجمله روان‌شناسیِ خود، روابط موضوعی و نظریه هویت اریکسون ـ در ابعاد زیستی، شناختی، عاطفی و اجتماعی، و نیز در بعد «معنوی» خود، کانون توجه بوده است. بااین‌همه، با نگاهی پدیدارشناختی، آغاز هرگونه فرایند خودشناسی در افراد، با برانگیخته ‌شدن پرسش‌های وجودی رخ می‌دهد که یا به طور خودبه‌خود و یا توسط عوامل بیرونی فعال شده‌اند.
پرسش‌هایی که در خودشناسی با آنها روبه‌رو هستیم، هر کدام بخشی از آن فرایند را نمایان می‌کنند. سؤالات بنیادینی چون «من کیستم؟ از کجا آمده‌ام؟ به کجا می‌روم؟ و چگونه باید بروم؟» ابعاد و لایه‌های مختلف این فرایند را نشان می‌دهند. برای درک همه‌جانبه از این فرایند باید به همۀ سؤالات خودشناسی پاسخ دهیم، اما به نظر می‌رسد پرسش «من کیستم؟» پایه‌ای‌ترین جایگاه را در میان پرسش‌های چهارگانه یادشده دارد؛ زیرا نحوه پاسخ به آن، سمت‌وسوی پاسخ‌های دیگر را تعیین می‌کند و در صورت کسب پاسخی دقیق در باب پرسش نخست، امکان تحقق فرایند خودشناسی در سطحی بالاتر فراهم می‌شود؛ ازاین‌رو رویکردهای مختلف در پی پاسخ به این سؤال بنیادین بوده‌اند. در جمع ادیبان و شاعران، مولوی به طور خاص با اشعار متعدد، فرایندِ «شناخت خود» را صورت‌بندی و تبیین کرده است. فلاسفه با رویکردهای هستی‌شناختی و انسان‌شناختی، «خود / نفس» را تحلیل کرده و برای جویندگان دانش پاسخ‌هایی فراهم آورده‌اند. عالمان اخلاق، غالباً با رویکرد نقلی و به ‌منظور ایجاد برخی ارزش‌ها و پیشگیری از ضدارزش‌ها و رذیلت‌ها، آموزش خودشناسی را به شیوه‌ای دیگر پی گرفته‌اند. رویکردهای عرفانی نیز، هرچند در سطح عموم جامعه اثر مستقیم اندکی داشته‌اند، در تبیین خودشناسی مباحثی مهم مطرح کرده و گاه تمامی سلوک سالک را در فرایند «معرفت نفس» تفسیر کرده‌اند. در این میان رویکرد صدرایی، با توجه به استفاده از روش‏های مختلف عقلی، نقلی و در مواردی شهودی و نیز پایه‏گذاری مبانی فلسفی «اشتداد وجودی» و «رابطۀ عین ربطی معلول با علت فاعلی»، از سرآمدترین رویکردها در زمینۀ فرایند خودشناسی محسوب می‏شود.
از سوی دیگر، ضرورت دارد زاویه و جهت‏گیری پاسخ به پرسش «من کیستم؟» نیز روشن شود. در رویکرد صدرایی، با توجه به وجود ابعاد زیستی، روانی، فلسفی، هویتی، اخلاقی انسان می‏توان پاسخ‏های متعددی به این پرسش داد، به همین دلیل باید زاویۀ پرسش را مشخص کرد تا پاسخ‌های متناسب با آن در این ادبیات علمی جست‌وجو شود. موضوع مورد نظر در این مقاله به طور مشخص ساحت تربیت اعتقادی است. محور تربیت اعتقادی باورهای دینی است. از پایه‏های مهم در هر گونه تربیت دینی تقویت باورهای منسوب به آن دین است؛ تشکیل باورهای نیرومند، بدون توجه به فرایندهای روانی و نیازهای درونی با موفقیت روبه‌رو نخواهد شد. یکی از بهترین راه‌حل‏ها برای بهبود و ارتقاء آموزش‏ آموزه‏های اعتقادی، استفاده از کشش‏های درونی مرتبط با این آموزه‏ها در افراد است. به طور مشخص استفاده از نیاز افراد به شناخت خود می‏تواند یکی از دستمایه‌های مهم برای تربیت اعتقادی محسوب شود. با توجه به اینکه در آثار اندیشمندان صدرایی شناخت عمیق انسان از خود با روش نقلی، عقلی و شهودی و به طور دقیق‏تر و کامل‏تری نسبت به سایر اندیشه‏های انسان‏شناسانه صورت گرفته است، لازم است از مضامین غنی آن در زمینۀ آموزش باورهای اعتقادی بهره برد. به همین منظور در این مقاله با روش‏های منضبط علمی در گام اول به شناسایی مضامین خودشناسی در پاسخ به پرسش «من کیستم» از آثار صدراییان می‏پردازیم و سپس نقش آنها را در زمینه‏سازی برای کسب باورهای اعتقادی بررسی می‏کنیم. لازم به ذکر است با بررسی صورت‌گرفته، در آثار علامه مصباح‏ یزدی گزاره‏های مورد نیاز در این زمینه دارای فراوانی، انسجام و وضوح بیشتری نسبت به دیگر آثار اندیشمندان صدرایی بود، به همین دلیل این مقاله با عنوان قرائت صدرایی از ایشان ارائه شد؛ اگرچه همه مضامین به‌دست‌آمده از کانونی‏ترین معارف حکمت متعالیه می‌باشند. با توجه به این مقدمه، سؤالات تحقیق از این قرار‌ند:
1. مضامین موجود در آثار صدراییان در پاسخ به سؤال «من کیستم» کدام‌اند؟
2. مضامین خودشناسی صدرایی تسهیل‌کننده آموزش کدام آموزه‏های اعتقادی هستند؟
روش پژوهش
این پژوهش با روش تحلیل محتوا و با رویکردی تربیتی به هدف کشف اساسی‌ترین مؤلفه‌های خودشناسی در اندیشۀ صدرالمتألهين حکمت صدرایی پیش می‌رود. مؤلفه‌هایی که بتوانند پایه‌ای محکم برای ساخت یک تربیت دینی عمیق و اثرگذار در ساحت باورها و اعتقادات فراهم آورند.
روش کار به این شکل است که از آثار صدراییان، به‌ویژه آثار آیت‌الله مصباح یزدی به طور هدفمند اسنادی استخراج می‏شود، سپس کدگذاری می‏شود و در مرحلۀ بعد، در صورت امکان برداشت انتزاعی‏تر از مؤلفه‏های به‌دست‌آمده، کد جامع‏تری انتخاب می‏شود تا به مؤلفه‌محوری و پایه مورد انتظار دست پیدا کنیم.
در مرحلۀ دوم با تحلیل ارتباط مضامین استخراج‌شده با عناصر اصلی تربیت اعتقادی به روشی تحلیلی اقدام شده است.
پیشینۀ پژوهش
صدرالمتألهين اثر مستقلی در معرفۀ‌‌النفس به جای نگذاشته است، اما بعضاً ضمن دیگر مباحث، به‌ویژه علم‌النفس یا انسان‏شناسی، به خودشناسی و معرفت نفس نیز اشاره‏ داشته است. برای نمونه در کتاب مبدأ و معاد به بحث رابطۀ شناخت خود و خداشناسی (صدرالمتألهين، 1381ق، ج2، ص101) پرداخته است و در جلد 8 اسفار الاربعه با طرح مفصل مباحث علم‌النفس گاهی به‌خصوص معرفت نفس هم اشاره کرده است (برای نمونه، صدرالمتألهين، ۱۳۸۳ق، ج8، ص254 و 343ـ348). آيت‌الله حسن‌زاده آملی در یک اثر سه جلدی مباحثی را تحت عنوان «معرفت نفس» آورده‌اند. ایشان معرفت نفس را راه انفسی به معرفت به رب، که از راه آفاقی پرثمر‏تر و انفع است، دانسته‏‌اند (حسن‌زاده آملی، 1362). با این وجود مباحث این کتاب غالباً به انسان‏شناسی و مقدمات آن اختصاص دارد. استاد شهید مطهری (1385) در کتاب انسان در قرآن، حقیقت فرایند معرفت نفس را بیدار شدن فطرت و فعال شدن (شکوفا شدن) خواست‌های رفعت‌جوی انسان (کمال‌طلبی) معرفی می‏کند و ابعاد خودآگاهی رایج فطری، فلسفی، جهانی، طبقانی، ملی، انسانی، عرفانی و پیامبرگونه را توضیح می‏دهد. آیت‌الله مصباح ‌یزدی در آثار متعددی مانند خودشناسی برای خودسازی (1382)، به سوی خودسازی (1380) و به‌طور خاص در کتاب به سوی او (1390) مباحث مفصلی درباره خودشناسی از دیدگاه اسلامی با خوانش حکمت صدرایی ارائه کرده‌اند که بخشی از مطالب آن در تعریف خودشناسی ارائه شد.
فرقانی و راشدی (1394) ده تقریر ملاصدرا از رابطۀ خودشناسی و خداشناسی را از جهت حصولی یا حضوری بودن این شناخت‌ها و نیز یگانگی یا دوگانگی شناخت خدا و شناخت نفس بررسی کرده‌اند و ادعا کرده‌اند این ده تقریر به یک تقریر، یعنی مفهوم وجود رابط بازمی‌گردند.
تمیمی و قراملکی (1400) چیستی معرفت نفس در فلسفه صدرالمتألهین را در پرسش از معرفت و از نفس به شکل جداگانه بررسی کرده‌اند و مراد از معرفت در خودشناسی را همان حضور و از سنخ وجود و مراد از خود یا نفس را وجود سیال که سیالیت عین حقیقت آن است، معرفی کرده‌اند.
ایرجی‏نیا (1397) رابطۀ تقوا و معرفت نفس را از آثار آيت‌الله جوادی آملی بررسی کرده است و به این نتیجه رسیده که علم حضوری نفس به نیاز خود زمینۀ تقوا شده و تقوا در سیر صعودی انسان مقوم هویت او می‏گردد.
بخشی از تحقیقات خودشناسی صدرایی به صورت تطبیقی انجام شده است؛ مانند نجفی (1392) که با بررسی تطبیقی اندیشۀ فلسفی ملاصدرا و آیات و روایات در موضوع خودشناسی، به این نتایج رسیده است که انسان موجودی است مرکب از نفس (روح) و بدن که عنصر اصلی وجود او را نفس تشکیل می‌دهد. همچنین او مراد از خودشناسی را شناخت حقیقت و مرتبه و جایگاه خود انسانی در نظام هستی بیان می‏کند.
ماهینی و همکاران (1395) با بررسی مفهوم ازخودبیگانگی به مقایسه دیدگاه ملاصدرا و مولوی به آن پرداخته است. ایشان گزارش می‏دهند، ملاصدرا در حكمت متعاليه، درصدد تعالی و تكامل انسان است و غايت انسان‌شناسی او علامت‌گذاری راه و مسير كمال انسان است تا آدمی به نهايت كمال وجودی خود برسد و آن، همان سعادت انسان و حيات مطلوب اوست.
کارشناس (1391) با بررسی تطبیقی بین ملاصدرا و علامه طباطبائی به این پرسش پاسخ داده است که کدام‌یک از معرفت حضوری و حصولی نفس زمینۀ معرفت حضوری و حصولی خداوند است و با توجه به مبانی حکمت متعالیه به این نتیجه دست یافته است که تنها معرفت حضوری نفس زمینۀ معرفت حضوری رب است؛ چراکه حقیقت علم حضور و وجود است.
در متون علمی و فلسفی، به‌ویژه در آثار اندیشمندان صدرایی و نوصدرایی، مباحث متنوعی درباره «خودشناسی» و حقیقت نفس مطرح شده است. این منابع، بینش‌های بنیادینی ارائه می‌دهند که می‌تواند چارچوب نظری مناسبی برای تبیین مؤلفه‌های هویتی و خودِ حقیقی فراهم آورد. بر این اساس، شناسایی روشمند این مؤلفه‌ها، زمینه‌ساز تربیت دینی آگاهانه و آزادانه خواهد بود.
در این زمينه با تحلیل و واکاوی آثار اندیشمندان حکمت متعالیه، به استخراج نظام‌مند مضامین خودشناسی همت خواهیم گمارد. این مضامین، به‌عنوان پایه‌ای برای تربیت اعتقادی تعریف می‌شوند. بر این مبنا، اگر فرد بتواند تصویر روشنی از حقیقت خویشتن کسب کند، امکان تحقق تربیت دینی مبتنی‌بر اختیار و بصیرت برای او فراهم می‌آید.
در ادامه به مفهوم‏شناسی و مبانی نظری این تحقیق، سپس در دو گام به پرسش‏های پژوهش می‌پردازیم.
1. مفهوم‏شناسی
1ـ1. مفهوم خود نفس یا (self) در لغت
واژۀ «خود» به‌عنوان ضمیر مشترک برای متکلم، مخاطب و غایب در حالت مفرد و نیز به‌معنای «نفس»، «ذات»، «شخص»، «خویش» و «خویشتن» به کار رفته است (دهخدا، عمید، معین، ذیل «خود»). در زبان عربی، معادل این مفهوم، کلمه «نفس» است که با اصطلاح «معرفۀ‌النفس» مرتبط می‌شود. «نفس» از ریشه «ن ف س» به معانی «دم»، «روح»، «ذات»، «جوهر»، «حقیقت شیء»، «قصد» و «نیت» است (فراهیدی، 1375، ذیل واژه نفس). در لسان ‌العرب نیز این واژه هم به‌معنای «ذات شیء» و هم به‌معنای «روح انسانی» آمده است (ابن‌منظور، 1414ق، ج6، ص233). آیت‌الله مصباح ‏یزدی با اشاره به کاربرد قرآنی این واژه، تأکید می‌کند: «در قرآن، "نفس" به همان معنای عرفی و لغوی خود، یعنی "شخص" یا "خود" به کار رفته است» (مصباح ‏یزدی، 1391، ص58). در فرهنگ انگلیسی، معادل این مفهوم، واژۀ (self) است که به «هویت متمایز و ذات فردی» اشاره دارد و شخص را از دیگران جدا می‌کند. فرهنگ آکسفورد نیز آن را به‌عنوان «ذات متمایزکننده فرد» تعریف کرده است (2024 Oxford English Dictionary, ).
2ـ1. مفهوم خود یا نفس در اصطلاح
صدرالمتألهين با توجه ‌به تعاریف موجود از «نفس» (مانند تعریف ارسطو)، نقش تدبیری را از ذات نفس تفکیک کرده است. توضیح اینکه نفس در فلسفۀ اسلامی به‌عنوان مبدأ آثار حیاتی و مدیر بدن معرفی می‌شود. ازاین‌رو اطلاق عنوان «نفس» بر آن به جهت نقش تدبیری آن در بدن است و نه صرفاً بر اساس ذاتش. به‌عبارت‌دیگر، مفهوم «نفس» ناظر به جوهری است که علاوه بر ذات خویش، دارای اضافه‌ای خاص، یعنی تدبیر بدن است. این معنا نشان می‌دهد که واژۀ نفس، برخلاف عقل که اسمی خاص برای ذات خود دارد، یک مفهوم مضاف و عرضی است (عبودیت، 1395، ج3، به نقل از: صدرالمتألهين). بنابراین منظور ما از خود در این پژوهش بر اساس دیدگاه‌ ملاصدرا، نفس به‌عنوان جوهر مجردی می‏باشد که به وجه ارتباط آن با بدن (مدبر بدن) توجه شده است.
3ـ1. خودشناسی
برای خودشناسی تعاریف متعددی ارائه شده است. علامه مصباح ‏یزدی، خودشناسی را به‌معنای تأمل در وجود خویش و یافتن عواملی که در فطرت انسان برای سیر و وصول به هدف اصلی نهاده شده‌اند و شناختن کشش‌هایی که به سوی آرمان‌های بلند انسانی وجود دارد و نیز روابطی که وجود ما را با دیگران پیوند می‌دهد، تبیین کرده‏اند (مصباح یزدی، 1382، ص7). از نظر ایشان هدف از این فرایند تقویت کشش‏های درونی خود به‌منظور آمادگی برای ترقی [و تعالی] می‏باشد (مصباح يزدي، 1382، ص7). این فرایند به طور مستمر به ارزشیابی محتوای درک‏شده و تقسیم آن به نقاط قوت و ضعف منجر شده و با مقایسه خود ادراک‌شده با خودآرمانی، زمینه‌ساز ساخت معنای زندگی، هدایت رفتار آگاهانه و تأثیرگذاری بر دیگران می‌گردد.
در نگاه فلسفی و دینی به دلیل توجه به پرسش‏های بنیادین انسان و نگاه غایت‌گرا به او، تلقی از خودشناسی فرایندی است که شخص در آن به پرسش‌های بنیادین درباره خویش پاسخ می‌دهد و برای شناخت دقیق‌تر خود مسیرهایی مشخص را می‌پیماید و از این طریق به غایت مبدأ و معاد خود آگاه می‏شود. به همین دلیل است که در بسیاری روایات، خودشناسی بهترین راه برای شناخت خداوند دانسته شده است (مصباح یزدی، 1382، ص10). بنابراین خودشناسی شناخت ظرفیت‏های درونی خود است تا با تلاش و کوشش و جهت بخشیدن به فعالیت‏ها، امکان شکوفایی و فعال شدن استعدادهای ویژه انسانی و تعالی او به سوی غایت خلقتش، یعنی قرب الهی فراهم شود.
در میان پرسش‏های خودشناسی، پرسش «من کیستم؟» از اساسی‌ترین پرسش‌های انسان و محوری‌ترین سؤال در این فرایند است. این پرسش بر پایه نیاز انسان به شناخت همه چیز، به‌ویژه شناخت خویشتن طرح می‌شود. آغاز پرسش از کیستیِ «من» معمولاً در سنین ۴ تا ۶ سالگی شکل می‌گیرد (Harms, 1944) و بروز آشکار آن در دورۀ بحران هویت در نوجوانی مشاهده می‌شود (نوذری، 1400). بااین‌همه، این پرسش در بزرگسالی نیز در موقعیت‌های گوناگون با تنوع بیشتری پدیدار می‌شود و هر بار به مسئله‌ای محوری برای انسان بدل می‌گردد. بدیهی است پاسخ‌های متفاوت به «من کیستم؟» می‌تواند انتخاب‏های متفاوتی را برای افراد در مسیر تعالی و رشد خود رقم بزند. از این جهت خودشناسی می‏تواند زیربنای تربیتی آگاهانه و آزادانه قرار گیرد. تلقی فرد از خود و کمالات خود، مبنای تمایزگذاری میان منافع و زیان‌ها خواهد بود؛ افزون بر این، چون انسان موجودی آزاد و مختار است، حرکت او به‌سوی ارزش‌های جدید، منوط به دگرگوني نگرش او نسبت به خویشتن است.
بنابراین می‌توان خودشناسی از دیدگاه فلسفی و دینی را «فرایند خودیابی تکاملی و مسیر انفسی به‌سوی شناخت و گرایش به خداوند دانست که بر اساس تمایل درونی به شناخت خود و با واسطه پاسخ به سؤالات بنیادین، حرکت فکری در شناخت مبدأ، مقصد و مسیر خود آغاز می‏شود و تا ساخت معنای زندگی پیش می‏رود و در تجربه و درک شهودی به خود و خداوند ادامه می‏یابد؛ تفکر، توجه انتخابی، تأمل درونی و ارزیابی خود از سازوکارهای این فرایند می‏باشند.»
حکمت صدرایی: حکمت صدرایی جریانی در فلسفة اسلامی است که با انسجامی محتوایی مبتنی‌بر براهین عقلی، توان تبیین کارآمد فرایندهای مهم زندگی انسان را دارد. این سنت فلسفی، در عین اتکا بر استدلال برهانی، زمینۀ توجیه و تفسیر دقیق‌تر آیات و روایات و نیز مکاشفات عرفانی را فراهم می‌سازد. منظور از متفکران «حکمت صدرایی» مجموعۀ اندیشمندانی است که در این نظام فلسفی ـ دینی به طرح و بسط مباحث پرداخته‌اند و مراد صرفاً شخص ملاصدرا نیست، به آنان گاه «صدراییان» یا «نوصدراییان» گفته می‌شود. در این پژوهش به دلیل مستندات روشن‏تر در آثار آيت‌الله مصباح یزدی، خودشناسی با قرائت ایشان از حکمت متعالیه معرفی شده است، اگرچه مضامین اکتشاف‌شده اختصاصی ایشان نبوده است.
تربیت اعتقادی: تربیت اعتقادی ـ به‌عنوان ساحتی از تربیت دینی ـ به‌معنای مجموعه اقدام‌های تربیتی مربی با هدف شناخت و پذیرش اصول اعتقادی دین از سوی متربی است. این ساحت از تربیت دینی، اهدافی چون باور به توحید، معاد و نبوت را دنبال می‌کند. در تربیت دینی، در همۀ ساحت‌ها، غایتْ دستیابی به دینداری استوار و عمیق است. تربیت اعتقادی، به‌عنوان یکی از ساحت‌های تربیت دینی، چارچوب باورهای دینی را تعیین می‌کند زمینه‌ای مستحکم برای آغاز فرایند دیندار شدن می‌سازد. دینداری بدون اعتقاد به عقاید بنیادین دین معنا نمی‌یابد (داوودی، ۱۳۸۸، ص۴۸).
2. مبانی نظری
در این پژوهش، پیش‌فرض ما مجموعه‌ای از حقایق برگرفته از حکمت صدرایی است که بستر پاسخ به پرسش من کیستم در رویکرد حکمت متعالیه را فراهم می‌کنند:
1) نسبت علت فاعلی حقیقی با معلول خویش بر نیازمندی تامِّ معلول استوار است.
2) در عالم و در انسان، ساحتی غیرمادی وجود دارد که اصل آن با برهان عقلی قابل اثبات است، اما آگاهی از جزئیاتش، فارغ از راه نقل، از راه علم حضوری و شهودی نیز میسر می‌شود.
3) ارضای بی‌نهایت‌طلبي انسان، با فرض وجود موجودی بی‌نهایت امکان‌پذیر و معقول است.
4) فطرت الهی در انسان‌ها دلالت بر مجموعه‌ای از شناخت‌ها و آگاهی‌های پیوندخورده با غایت آفرینش انسان دارد.
5) تربیت حقیقی انسان تنها با فراهم‌ آوردن مقدمات اختیار او ـ ازجمله تحقق شناخت‌هایی در حدِّ اقناع ـ ممکن می‌گردد (ر.ک. مصباح یزدی، 1390).
بحث و بررسی
پس از مفهوم‏‏‏‎‌شناسی و مبانی نظری اکنون به اصل موضوع برگشته و در ادامه به بررسی این پرسش خواهیم پرداخت که از نگاه حکمت متعالیه چه مضامینی درباره خود و خودشناسی در پاسخ به سؤال «من کیستم؟» ارائه شده است.
3. تبیین مؤلفه‌های خودشناسی (من کیستم) از منظر حکمت متعالیه
در منظومۀ فکری حکمت متعالیه، «ادراک هویت وجودی خویش» اهمیت بسزایی دارد. در این سنت فکری به ماهیت وجودی انسان در سطحی عمیق‌تر ـ یعنی سطح علّی و هستی‌شناختی ـ پرداخته می‏شود. ازاین‌رو در چارچوب حکمت متعالیه، انسان موجودی است دارای دو حیثیت بنیادین مادی که به جسم و تعلقات طبیعی او مربوط است، و صوری که همان نفس مجرد یا روح اوست. شناخت حیث مادی، اگرچه برای آغاز سیر شناختی ضروری است، اما در حکمت صدرایی هنوز خودشناسی حقیقی محسوب نمی‌شود. در مقابل، آنچه در حکمت متعالیه حقیقت انسان نامیده می‌شود، همان نفس ناطقۀ مجرد است؛ حقیقتی که علت صوری انسان محسوب می‌شود و منشأ ادراک، اراده، تمایل به کمال و قابلیت برای حرکت تکاملی است. آیت‌الله مصباح‏ یزدی نیز در تأیید این دیدگاه می‌فرماید: «منظور از خودشناسی این است که انسان بداند در درونش قابلیت‌هایی نهفته است که اگر شکوفا شوند، او را به بالاترین مرحله کمال وجودی می‌رسانند» (مصباح یزدی، ۱۳۸۲، ص۱۱). بر این اساس، تمرکز این پژوهش بر «معرفت‌النفس» (شناخت شخصی از خویشتن) است، نه «علم‌النفس» (شناخت کلی و انتزاعی از انسان). به‌عبارت‌دیگر، هدف اصلی این است که فرد بتواند خودش را به‌طور مستقیم و شخصی بشناسد، نه اینکه تنها به دانسته‌های کلی درباره انسان بسنده کند.
این پژوهش با رویکردی تربیتی به هدف کشف اساسی‌ترین مؤلفه‌های خودشناسی در اندیشۀ صدرایی پیش می‌رود و در هر مرحله جدول کدگذاری مضمون ارائه می‏شود:
4. درک فقر وجودی و وابستگی ذاتی
دو مضمون «توجه به نیازهای خود» و «پرسش از استقلال یا وابستگی وجودی‌‌‌مان»، مسیری برای درک احساس فقر و وابستگی وجودی خواهند بود. اگرچه مفهوم «فقر وجودی» بدون این دو مضمون به‌طور صریح در فلسفۀ اسلامی مطرح بوده، اما این دو مؤلفه، شرایط عینی و کاربردی آن را نشان می‌دهند و به ما کمک می‌کنند تا این وابستگی درونی را به شکلی ملموس درک و حتی اندازه‌گیری کنیم. در جدول (1) مستندات کدمحوری فقر وجودی همراه با کدهای باز آن توضیح داده شده است. در این جدول دو کد باز توجه به نیازهای خود و وابسته بودن خود آمده است.
جدول 1: فقر وجودی
مستند    کد باز    کد محوری
روشن شد که برای بندگی خدا، انسان باید درک کند که نیازمند اوست. راه رسیدن به این درک، این است که به چیزهایی که ندارد بیندیشد و در تأمین آنها، خود را نیازمند خدا بداند. چون درارتباط ‌با آنچه در اختیار دارد، به‌راحتی قبول نمی‌کند که برای او نیست و عاریه و امانت الهی است که در اختیار او قرار گرفته تاآنکه خود را بدهکار خدا بداند. سپس به آنچه در اختیار دارد بنگرد که آنها نیز از آنِ او نیست و خداوند، آنها را در اختیارش نهاده است (مصباح یزدی، 1393، ج2، ص157).    توجه به نیازهای خود    درک فقر وجودی
مهم‌ترین مسئله‌اى که انسان باید به آن توجه کند و در پى تحقیق آن برآید، این است که آیا این عالم هستى و موجودات جهان و ازجمله خود انسان، قائم به ذات‌اند یا قائم به غیر هستند؟ آیا هریک از موجودات جهان هستى مستقل دارند، به‌گونه‌ا‌ي‌که نیازى به هستى‌بخش ندارند؟ (مصباح یزدی، 1390، ص201).    مستقل بودن یا وابسته بودن خود    
1ـ4. توجه به نیازها، مسیر خودشناسي
مسیر ورود خودشناسی حکمت متعالیه، التفات روشمند به «آنچه نداریم» و سپس بازنگری مالکانه در «آنچه داریم» است. انسان با تأمل در فقدان‌ها درمی‌یابد که در تأمین آنها محتاج خداست، و با بازاندیشی در داشته‌ها می‌فهمد که آنها نیز عاریه و امانت الهی‌اند، بدین‌سان، زبان «مالکیت مستقل» به زبان «امانت و بدهکاری وجودی» بدل می‌شود (مصباح یزدی، ۱۳۹۳، ج۲، ص۱۵۷).
2ـ4. مستقل ‌بودن یا وابسته‌بودن خود
اساسی‌ترین پرسش نظری که خودشناسی را جهت می‌دهد این است: آیا جهان و ازجمله انسان قائم به ذات‌اند یا قائم به غیر؟ آیا موجودات، استقلال وجودی دارند یا محتاج هستی‌بخش‌اند؟ (مصباح یزدی، ۱۳۹۰، ص۲۰۱). این پرسش، آستانه عبور از روان‌شناسی خودبسنده به انسان‌شناسی صدرایی است.
بدون این پرسش و پاسخ صدرایی آن، خودشناسی بر زمینی ناهموار بنا می‌شود: انسان «فاعل مستقل» فرض می‌شود و فقر وجودی به «فقر موقعیتی» تقلیل می‌یابد. درحالی‌که در حکمت متعالیه، فقرْ ذاتی ممکن است، نه عارضی؛ پس این کُد، چارچوب هستی‌شناختی خودشناسی را تضمین می‌کند.
کُدمحوری «درک فقر وجودی» با پیوند این دو کُد دو لایه را هم‌زمان فعال می‌کند:
1. لایۀ هستی‌شناختی (قیام بالغیر): پرسش استقلال / وابستگی، انسان را در جایگاه «ممکن قائم بالغیر» می‌نشاند (مصباح یزدی، ۱۳۹۰، ص۲۰۱).
2. لایۀ معرفت‌شناختی / پدیداری (ادراک نیاز): توجه به ناداشته‌ها و بازفهم داشته‌ها به‌عنوان امانت، فقر را از گزاره به ادراک زیسته تبدیل می‌کند (مصباح یزدی، ۱۳۹۳، ج۲، ص۱۵۷).
3ـ4. شناخت حقیقت مجرد روح من
در حکمت متعالیه، تنها زمانی به خودشناسی واقعی می‌رسیم که «حقیقت روح» را به‌عنوان موجودی مجرد، بسیط، تقسیم‌ناپذیر، یکپارچه و برتر از بدن درک کنیم. اگر این ویژگی‌ها را به‌درستی نفهمیم، خودشناسی به جای پرداختن به هسته اصلی هویت انسان، صرفاً به توصیفاتی پراکنده از جسم و روان محدود خواهد شد. کد محوری «حقیقت مجرد من» با پنج ویژگی‏های کلیدی (روح نادیدنی، بساطت روح، تقسیم‌ناپذیری، یکپارچگی روح، اولویت روح بر بدن) شکل می‌گیرد.
جدول 2: حقیقت مجرد من
مستند    کد باز    کد محوری
روح متعلق به بدن که به یک معنا اتحاد با آن دارد، «جسمانی» نخواهد بود (مصباح یزدی، 1379، ج2، ص161).    روح نادیدنی    حقیقت مجرد من
ومع هذه كلها ليس الموجود فى هذا الشخص إلا ذات واحدة له هوية بسيطة أحدية سارية في الأعضاء كلها وليست كثرة الأعضاء وانقسامها قادحة في وحدته (صدرالمتألهين، 1384، ص341).    بساطت روح    
روح متعلق به بدن که به یک معنا اتحاد با آن دارد، «جسمانی» نخواهد بود؛ زیرا حتی به تبع بدن هم انقسام‌پذیر نیست،  (مصباح یزدی، 1379، ج 2، ص161)    تقسیم ناپذیری    
ان الانسان الواحد، کزید مثلاً، شخص واحد له هویة واحدۀ شخصیۀ (صدرالمتألهين، 1384، ص341).    یکپارچگی روح    
کسى که از وجود خودش تنها همین مظاهر مادى و حیوانى را مى‌فهمد و در سرتاسر زندگى فقط به همین‌ها توجه مى‌کند، همان انسانى است که از هویت انسانى خویش غافل شده است. تفاوت انسان و حیوان در این است که انسان یک بُعد [در ارتباط با خدا] دارد که حیوان ندارد. توجه به این بعد است که انسان را از حیوانیت به در مى‌آورد. پرورش این بعد است که انسان را «انسان» مى‌کند (مصباح‏یزدی، 1390، ص85 و86).    اولویت روح بر بدن    
4ـ4. روحِ نادیدنی
نفس انسانی با آنکه به بدن تعلق دارد و به نحوی با آن متحد است، جسمانی نیست؛ یعنی حقیقتش از سنخ کمّ و بُعد و امتداد نیست (مصباح یزدی، ۱۳۷۹، ج۲، ص۱۶۱). این مبنا شرط امکان خودشناسی این حکمت فلسفی است: اگر «من» در سطح جسمانی تعریف شود، موضوع شناختْ همان بدن متغیر خواهد بود، نه حقیقت ثابت «من». پس، تمرکز بر نامرئی‌بودن و غیرامتدادی‌بودن روح، «نقطه عزیمت» در خودشناسی است، نه نکته‌ای حاشیه‌ای.
5ـ4. بساطت روح
با وجود کثرت اعضاء و افعال، در شخص انسانی چیزی جز «ذاتی واحد با هویتی بسیط و أحدی» که در همه اعضاء سریان دارد، تحقق ندارد؛ کثرت اعضاء خدشه‌ای در آن وحدت وارد نمی‌کند (صدرالمتألهين، ۱۳۸۴، ص۳۴۱). بدون پذیرش بساطت، هر «خودشناسی» به شناخت مجموعه‌ای از اجزاء و کارکردها تقلیل می‌یابد و از «شناخت واحد شخصی» عاجز می‌ماند. به بیان روشمند: بساطتْ معیار تمییز «خود» از «مجموعه حالات» است؛ فقدان این معیار، هویت‌شناسی صحیح را به بیراهه می‌کشاند.
6ـ4. تقسیم‌ناپذیری
روح ـ حتي در تعلّق و اتحاد با بدن ـ انقسام‌پذیر نیست (صدرالمتألهين، 1384، ص341؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، ج۲، ص۱۶۱). تقسیم‌ناپذیری، پیامد مستقیم بساطت و غیرجسمانیت است و اثر روش‌شناختی روشن دارد: آنچه قابل تقسیم است، موضوع علوم امتدادی (طبیعی / زیستی) است؛ و آنچه تقسیم‌ناپذیر است، تنها با شهود درونی و تحلیل‌های وجودشناختی شناخته می‌شود. بنابراین، اگر تقسیم‌ناپذیری نفس مفروض نباشد، روش شناخت «خود» به‌ خطا، صرفاً تجربی ـ حسی تعیین می‌شود و به نتیجۀ صدرایی نخواهد رسید.
7ـ4. یکپارچگیِ روح
«انسان واحد» ـ مثلاً زید ـ شخصی واحد با هویتی واحد است (صدرالمتألهين، ۱۳۸۴، ص۳۴۱). این کُد، دوام هویت شخصی را در میان تبدلات بدنی و روانی و زیست سالیان زندگی تضمین می‌کند. بدون یکپارچگی، «خود» به جریان‌های گسسته ادراکی / زیستی فرو می‌ریزد و مقولات حافظه، مسئولیت، و سلوک اخلاقی بی‌پشتوانه می‌شوند. در سطح تحلیل داده‌ها، هر جا روایت فردی از استمرار «من» علی‌رغم تغییرات جسمی / روانی سخن می‌گوید، نشانۀ فعال این کُد حاضر است.
8ـ4. اولویت روح بر بدن
کسی که خود را در مظاهر مادی و حیوانی خلاصه می‌کند، از هویت انسانی خویش غافل است. توجه و پرورش بُعد روحانی است که انسان را «انسان» می‌کند و راه شناخت حقیقت خویش را می‌گشاید (مصباح یزدی، ۱۳۹۰، ص۸۵–۸۶). این کُد، نسبت هنجاری مجموعه را روشن می‌کند: در خودشناسی صدرایی، بدن نه نفی می‌شود و نه اصل قرار می‌گیرد، بلکه پرورش نفس ـ به‌عنوان حقیقت مدبر و راهبر بدن ـ محور فهم خود است. غیبت این اولویت، خودشناسی را به برنامه‌ای فیزیولوژیک یا روان‌سنجانه تقلیل می‌دهد.
به‌این‌ترتیب، «حقیقت مجرد من» تنها یک گزاره انتزاعی نیست، بلکه چارچوبی است که موضوع (منِ غیرممتد و بسیط)، روش (توجه درونی و تحلیل وجودی، نه صرف تجربه حسی)، و غایت (پرورش بعد روحانی) را هم‌زمان تعیین می‌کند. از این منظر، هر روایتی که حاکی از عبور از توصیف‌های جسمانی / کارکردی به تعابیری چون «ثبات من»، «نظارت واحد بر کثرت اعضاء / افعال»، «احساس یگانگی تجربه در تغییرات»، و «تقدم سلوک روحانی بر زیست‌بدنی» باشد، قرائن تجربی فعال ‌شدن این کُدمحوری را فراهم می‌آورد.
5. تجربه بی‌نهایت‌طلبی
در حکمت متعالیه، «نفس» حقیقتی ذو‌مراتب و در حرکت اشتدادی به سوی کمال مطلق است؛ ازاین‌رو میل انسانی صرفاً خواهش‌های پراکنده نیست، بلکه به سوی کانون واحدی کشیده می‏شود که تعیین‌کننده افق خودشناسی است. کُدمحوری حاضر ـ «تجربه میل به بی‌نهایت» ـ بر این پیش‌فرض استوار است که خودشناسی معتبر بدون بازشناسی ساختار و جهت این میل ناقص می‌ماند. بر مبنای حقیقت فطرت، امیال انسانی به‌سوی بی‌نهایت میل دارند و شناخت جهت آنها راهی به فهم غایت خلقت و شناخت نفس می‌گشاید (ر.ک. مصباح یزدی، ۱۳۸۲).
همچنان‌که در جدول (3) آمده است، این کُدمحوری با سه «کُدِ باز» سامان می‌یابد: الف) «شناخت جهت ‌داشتن امیال»؛ ب) «شناخت جهت بی‌نهایت»؛ ج) «احساس جهت بی‌نهایت در امیال».
جدول 3: تجربه بی‌نهایت‌طلبی
مستند    کد باز    کد محوری
شناخت جهت امیال انسانی، که همگی به‌سوی بی‌نهایت میل دارند، راهی به شناخت هدف خلقت است. فطرت، انسان را به‌سوی کمال مطلق سوق می‌دهد و تنها خدا می‌تواند مقصد نهایی این میل باشد (مصباح یزدی، ۱۳۸۲).    آگاهی از جهت امیال
    تجربه میل به بی‌نهایت
یکى از ویژگى‌هاى انسان نسبت به حیوانات این است که انسان در ارضاى میل‌ها و خواسته‌هایش هیچ حد و مرزى را نمى‌شناسد؛ به‌عبارت‌دیگر، انسان «بى‌نهایت‌طلب» است (مصباح یزدی، 1390، ص218).    آگاهی به بی‌نهایت‌طلبی    
امام خمینی در این‌باره گاهى این مَثَل را بیان مى‌فرمودند که: انسان ابتدا آرزو مى‌کند تا درآمدى به اندازه‌اى که لقمه نانى در بیاورد داشته باشد و به قول معروف، به همین مقدار که سقفى بالاى سرش باشد و آبرویش محفوظ بماند قانع است. اما اگر به این مقدار رسید، کم کم دلش مى‌خواهد خانه بزرگ‌ترى داشته باشد. پس از اینکه به آن خانه رسید درصدد برمى‌آید وسایل زندگى و رفاهى بیشتر و بهترى تهیه کند و خلاصه، همین طور آن‌قدر ادامه مى‌دهد که آرزو مى‌کند همۀ کره زمین متعلق به او باشد. اگر همۀ کره زمین را هم به او بدهند، هوس تصرف و تملک کره ماه به سرش مى‌زند و همچنان بالا مى‌رود تا به آنجا مى‌رسد که به فکر مى‌افتد اگر در کهکشان یا کهکشان‌هاى دیگر هم کراتى هست آنها را هم تصاحب کند! خلاصه، خواسته‌هاى انسان «حدّ يَقِف» ندارد و این ویژگى در همه انسان‌ها وجود دارد. امام راحل از همین جا استدلال مى‌کردند که بنابراین انسان طالب کمال بى‌نهایت است و چون کمال بى نهایت جز در ذات اقدس الهى یافت نمى‌شود، پس انسان فطرتاً خداطلب است (مصباح یزدی، 1390، ص218).    احساس میل به بی‌نهایت    
1ـ5. شناخت جهت امیال
بُعد نخست، به فهم «جهت» می‌پردازد: هر میل در نسبت با غایتی ارزیابی می‌شود و نسبت آن با «کمال مطلوب» سنجیده می‌گردد. اگر غایت نهاییْ کمال مطلق باشد، تشخیص اینکه امیال به‌سوی مطلق می‌روند یا در لذت محدود متوقف‌اند، شاخص اساسی خودشناسی است و جایگاه وجودی فرد را روشن می‌کند (ر.ک. مصباح یزدی، ۱۳۸۲).
2ـ5. آگاهی به بی‌نهایت‌طلبی خود
بُعد دوم، مبنای انسان‌شناختی تحلیل را تصریح می‌کند: انسان در ارضای میل‌ها «حد و مرز» نمی‌شناسد و «بی‌نهایت‌طلب» است (مصباح یزدی، ۱۳۹۰، ص۲۱۸). این خصیصه با تشکیک مراتب وجود و حرکت جوهری سازگار است و بی‌توقفی میل را از سطح روان‌شناختی به شاخصی هستی‌شناختی ارتقا می‌دهد، بنابراین در خودشناسی، باید نسبت میل‌ها با «نامتناهی‌بودن مطلوب» تشخیص داده شود.
3ـ5. احساس میل به بی‌نهایت
بُعد سوم، لایۀ پدیدارشناختی درک این میل را نشان می‌دهد: «نابسندگی پیوسته» و «گسترش مرتبۀ افق خواهش‌ها» ـ از کفایت‌های اولیه تا طلب امکانات وسیع‌تر و تملک گستره‌های دورتر ـ به‌گونه‌ای ظهور می‌کند که برای خواسته‌ها «حد یقِف» متصوَّر نیست؛ این کیفیت زیسته، نشانگر درونی نسبت فرد با مطلق(بی‏نهایت) است (مصباح یزدی مصباح یزدی، 1390، ص218، به نقل از: امام خميني).
هم‌نهادی این سه کُد، چارچوبی یکپارچه برای خودشناسی در حکمت متعالیه به‌ دست می‌دهد: «شناخت جهت‌ داشتن امیال» بُعد تفسیری / شناختی جهت را فراهم می‌کند؛ «شناخت جهت بی‌نهایت» بنیان انسان‌شناختی / هستی‌شناختی آن را تضمین می‌کند و «احساس جهت بی‌نهایت» بُعد پدیداری قابل ‌شهود را در دسترس بازاندیشی شخصی قرار می‌دهد. بر این مبنا، معیارهای عملی بازشناسی نیز سه‌سطحی‌اند: در سطح تفسیری، باید «نقشه جهت امیال» ترسیم شود و هر میل بر حسب نسبتش با مطلق یا محدود سنجش گردد (ر.ک. مصباح یزدی، ۱۳۸۲)؛ در سطح مبنایی، «فرض بی‌نهایت‌طلبی ساختاری» حاضر باشد تا پدیده‌هایی چون سیری‌ناپذیری رضایت و عبور همیشگی از مرز کفایت، به‌منزلۀ نشانه‌های جهت وجودی تحلیل شوند (مصباح یزدی، ۱۳۹۰، ص۲۱۸)؛ و در سطح پدیداری، به «کیفیت احساس» ـ نابسندگی پس از تحقق هر مطلوب و شوق فزاینده فراتر رفتن ـ توجه گردد.
نتیجه اینکه «شناخت خویشتن» مساوق «شناخت جهت میل‌ها» است: انسان همان است که می‌طلبد و همان‌سو می‌رود که میلش بدان تعلق دارد. هرگاه این میل در نسبت با بی‌نهایت بازشناسی شود، خودشناسی از توصیف‌های روانی فراتر رفته و به ادراک نسبت وجودی انسان با کمال مطلق ارتقا می‌یابد؛ افقی که حکمت متعالیه برای فهم نفس ترسیم می‌کند (مصباح یزدی، ۱۳۸۲؛ ۱۳۹۰، ص۲۱۸).
6. بررسی مؤلفه‌های خودشناسی در ارتباط با تربیت اعتقادی
خودشناسی صدرایی با سه مفهوم اساسی فقر وجودی، تجرد نفس و بی‌نهایت‌طلبی، پاسخی بنیادین به پرسش «من کیستم؟» ارائه می‌دهد و می‌تواند بستری برای تربیت اعتقادی فراهم کند.
تربیت اعتقادی ـ به‌عنوان یکی از ساحت‌های اصلی تربیت دینی ـ چارچوب فکری دینداری را می‌سازد و بدون آن، دینداری فاقد استحکام لازم است (داوودی، ۱۳۸۸، ص ۴۸) و هدف آن، پرورش باورهای دینی است (موسوی تيله‌بني، ۱۳۹۱، ص ۹۴) که مهم‌ترین آنها اصول عقاید (توحید، معاد و نبوت) هستند.
در ادامه، ظرفیت مفاهیم خودشناسی صدرایی برای آماده‌سازی فکری و انگیزشی افراد، جهت درک و پذیرش این اصول سه‌گانه، در سه حوزۀ توحید، معاد و نبوت نشان داده خواهد شد.
1ـ6. درک نیاز وجودی: پایه‌ای برای باور به توحید
باور به یگانگی خداوند به‌عنوان آفریدگار هستی، زمانی در جان انسان ریشه می‌دواند که او در عمق وجود خود، نیازمندی و وابستگی مطلق خویش را درک کند. این احساس فقر ذاتی، او را به جست‌وجوی موجودی سوق می‌دهد که کامل، بی‌نیاز و بخشنده وجود باشد. نمونه اعلای این جست‌وجو، داستان حضرت ابراهیم است که با تأمل در نیاز خود و رد پرستش ماه و خورشید، به خدای یکتا رسید.
این درک، اگرچه ریشه‌ای فلسفی دارد، اما در موقعیت‌های اضطراری مانند خطرات شدید که راه‌های عادی بسته می‌شود، به صورت غریزی و آشکار در جان انسان بیدار می‌شود. قرآن کریم نیز به این حالت فطری اشاره دارد (مصباح یزدی، ۱۳۹۰، ص ۹۹). پیامبران الهی نیز برای هدایت انسان‌ها، از همین فطرتِ نیازمند بهره برده‌اند.
در حکمت متعالیه، این نیازمندی، ذاتی وجود انسان و هر موجود ممکن‌الوجودی است. همه موجودات، «رابط» و وابسته به «واجب‌الوجود» هستند. درک این رابطه، نه با مفاهیم ذهنی، بلکه تنها از طریق علم حضوری و شهود درونی ممکن است. هر انسانی به‌طور وجدانی این وابستگی را در خود احساس می‌کند و از این راه می‌تواند به رابطۀ علّیت میان خود و خالقش پی ببرد.
بر این اساس، «شناخت نیازمندی وجودی انسان» سنگ‌بنای باور به توحید در خالقیت و آمادگی برای کسب هدفی اساسی در تربیت اعتقادی است. برای پرورش این باور، باید با اولویت قرار دادن خودشناسی و مرور تجربه‌های شخصی نیاز و نجات، زمینۀ درک رابطه ذاتی و علّی خود با خداوند را فراهم کرد تا توحید افعالی (اینکه خداوند علت فاعلی همه چیز، ازجمله وجود ماست) برای متربی باورپذیر شود.
به همین دلیل علامه مصباح يزدي می‌فرمایند: شناخت اینکه ما کجا بوده‌ایم و اصل و ریشه وجود ما از کجا است، همان بحث «توحید» و خداشناسى است.... «انسان» چیزى نیست، جز «فعل خدا». «انسان» چیزى نیست، جز «تعلق به خدا». «انسان» چیزى نیست، جز «ارتباط با مبدأ افاضه‌کننده وجودش». اگر خدا را نشناسد، طبیعتاً «فعل خدا»، «تعلق به خدا» و «ربط وجودى به خدا» برایش معلوم و مفهوم نخواهد بود؛ یعنى «خود»ش براى خودش معلوم و مفهوم نخواهد بود، چون «خود»ش چیزى غیر از اینها نیست (مصباح یزدی، 1390، ص88).
پس از درک نیازمندی وجودی خود توجه به فرایند خلق خود صورت می‌گیرد. خلق وجود من یک فعل است که باید به فاعلی نسبت داده شود.
درست است که افعال را در هستى به اسباب و مسببات طبیعى نسبت مى‌دهیم، اما در سطحى بسیار بالاتر به خدا نسبت دارند. کسى که تمامى هستى را در قبضه قدرت خدا و سایر اشیا و افراد را تنها واسطه فیض او مى‌داند، روزى‌دهنده، میراننده، حیات‌دهنده، رشد و کمال‌دهنده را فقط او مى‌داند، چنین کسى به توحید افعالى دست یافته است. اگر چنین اعتقادى در قلب آدمى رسوخ کند، به صورت واضح در رفتار و اعمال او ظاهر مى‌شود. نمونه‌اى از موحدان بزرگ عالم، حضرت ابراهیم است. حضرت ابراهیم خلیل‌الله به‌عنوان قهرمان توحید شناخته شده است (مصباح یزدی، 1391، ص77). بنابراین پاسخ صحیح این سؤال که از کجاییم، این است که از خدا هستیم. این همان اصل توحید است (مصباح يزدي، 1391، ص92).
2ـ6. درک تجرد نفس: زمینه‌ساز باور به معاد
یکی از اهداف اصلی تربیت اعتقادی، باور به معاد و زندگی جاودانه در جهان دیگر است. باور به این اصل، مستلزم درک عالم غیب و جهانی پایدار است؛ چراکه جهان مادی که همواره در حال تغییر و زوال است، نمی‌تواند جایگاه زندگی ابدی باشد. به همین دلیل، اثبات معاد همواره از دشوارترین مأموریت‌های پیامبران بوده است (مصباح‌ یزدی، 1393، ج۱، ص220).
کوتاه‌ترین راه برای شناخت جهان غیب، آشنا کردن انسان با حقیقت مجرد خودش است. ازاین‌رو «معرفت نفس» نزدیک‌ترین راه برای شناخت ماوراءطبیعت دانسته شده است (ر.ک. حسن‌زاده آملي، ۱۳۶۱).
در حکمت صدرایی، با استدلال‌های درون‌نگرانه ثابت می‌شود که نفس انسان مجرد است؛ یعنی موجودی بی‌بعد، تجزیه‌ناپذیر و فرامادی است. هنگامی‌که انسان از طریق علم حضوری به این حقیقت مجرد و پایدار در درون خود آگاه شود، درک عالم غیب برای او سهل‏تر می‌گردد. این درک، زمینه را برای پذیرش این اصل فراهم می‌کند که حقیقت ماندگار انسان (نفس مجرد) پس از مرگ، به زندگی جاویدان در سرای آخرت بازمی‌گردد.
بدون راهنمایی افراد برای درک واقعیت مجرد نفس خود، آنان احساس ملموسی از عالم غیب نخواهند داشت و باور به زندگی ابدی دشوار خواهد بود. بنابراین، در تربیت اعتقادی، باید خودشناسی با محوریت درک تجرد نفس را به‌عنوان یک هدف آموزشی اساسی قرار داد تا از این طریق، باور به معاد در جان متربیان نهادینه شود.
3ـ6. درک بی‌نهایت‌طلبی: زمینه‌ساز پذیرش نبوت
باور به نبوت به‌عنوان رکنی اساسی در تربیت اعتقادی، به‌معنای پذیرش پیامبران به‌عنوان «راهنمایان دین و دینداری» است. هدف دین، رساندن انسان به قرب الهی که غایت خلقت و عالی‌ترین کمال وجودی اوست، می‌باشد (مصباح یزدی، ۱۳۷۹، ج۲، ص۴۹۸).
وقتی فرد این اشتیاق سیری‌ناپذیر را در خود بازمی‌شناسد، به جست‌وجوی معشوق حقیقی که واجد همۀ کمالات مطلق است، برمی‌خیزد و درمی‌یابد که تنها خداوند است که می‌تواند پاسخگوی این طلب بی‌پایان باشد. بنابراین، قرب الهی همان نزدیک شدن به معبود حقیقی است که جان انسان بی‌اختیار طالب اوست.
اینجاست که خودشناسی، بستر پذیرش نبوت را فراهم می‌کند؛ زیرا این میل فطری، هرچند انسان را به سوی خدا جهت می‌دهد، اما راه و چگونگی رسیدن به این مقصود را نشان نمی‌دهد. اینجاست که ضرورت نبوت آشکار می‌شود. پیامبران هستند که به‌عنوان مربیان الهی، «دین» ـ یعنی راهنمای عملی محبت و تقرب به خدا ـ را به انسان می‌آموزند.
بر این اساس، «درک بی‌نهایت‌طلبی درونی»، پیش‌نیاز باور به آموزه نبوت در فرایند تربیت اعتقادی است. این مورد، همراه با دو مفهوم پیشین («نیاز وجودی» و «تجرد نفس»)، نشان می‌دهد که دستیابی به یک دینداری متعالی، نیازمند فعال‌سازی خودشناسی عمیق در افراد است.
جمع‌بندی
این مقاله با اتکا به روش تحلیل مضمونی هدایت‌شده و کدگذاری باز / محوری گزیده‌ای از متون صدرایی و نوصدرایی، پاسخ حکمت متعالیه به پرسش بنیادین «من کیستم؟» را در سه مضمون پایه و تربیت‌پذیر ارائه کرده است: ۱) درک فقر وجودی و وابستگی ذاتی انسان به مبدأ؛ ۲) شناخت حقیقت مجرد نفس انسان؛ ۳) تجربه و تبیین بی‌نهایت‌طلبی انسان. این سه مضمون نه‌تنها صورت‌بندی منسجم‌تری از «معرفت نفس» صدرایی به‌ دست می‌دهند، بلکه می‌توانند مستقیماً به اهداف هسته‌ای تربیت اعتقادی ترجمه ‌شوند:
ـ «فقر وجودی» پشتوانۀ اقناع عقلانی توحید افعالی و ربوبی است و پذیرش «قِوام بالغیر» را در سطح تجربۀ زیسته ممکن می‌کند (مصباح ‌یزدی، ۱۳۹۰: ص۲۰۱؛ ۱۳۹۳، ج۲، ص۱۵۷).
ـ «مجرد بودن نفس» پل ادراکی باور به معاد و ساحت غیب است؛ بساطت و تقسیم‌ناپذیری نفس نشان می‌دهد که هویت شخصی به تغییرات مادی فرو نمی‌کاهد (مصباح ‌یزدی، ۱۳۷۹، ج۲، ۱۶۱؛ صدرالمتألهين، ۱۳۸۴، ص۳۴۱؛ نیز اشارات صدرایی در اسفار ج۸).
ـ «بي‌‌نهایت‌طلبی» مبنای فهم کشش وجودی انسان به قرب الهی و درنتیجه، تبیین عقلانی نیاز به نبوت به‌منزلۀ راهنمای وصول به مطلوب نامتناهی است (مصباح‌ یزدی، ۱۳۸۲؛ ۱۳۹۰، ص۲۱۸).
بر این مبنا، مقاله نشان می‌دهد که اگر «منِ انسانی» به‌مثابۀ «ممکنِ نیازمندِ مجرد و بی‌نهایت‌طلب» شناخته شود، برنامۀ تربیت اعتقادی می‌تواند سه محور اقناع عقلانی، انگیزش قلبی و التزام ارادی را به‌طور هم‌افزا سامان بدهد و از سطح حفظ گزاره‌ها فراتر رود.
نتیجه‌گیری
در تحقیقات نسبتاً جدید، تلاش‌هایی برای برقراری ارتباط میان برخی معارف اعتقادی و الهیاتی با مضامین خاصی از فلسفۀ اسلامی صورت گرفته است. این رویکرد را می‌توان نشانه‌ای از گرایش فزاینده به تلفیق مباحث فلسفی در تبیین باورهای دینی دانست. به‌طور مشخص، مراتب مختلف توحید با مفهوم فقر وجودی مورد توجه قرار گرفته است، برای نمونه، فریدونی (۱۳۸۸)، عبدلی مسینان (۱۴۰۳) و سوری و زرافشانی (۱۴۰۱) کوشیده‌اند مراتب توحید را در پرتو مبانی وجودشناختی و مراتب فقر وجودی تحلیل کنند. همچنین حقیقت معاد، در پیوند با تجرد وجودی یا تجرد قوۀ خیال انسان، در پژوهش‌هایی مانند حسین‌زاده و همکاران (۱۳۹۹) و یزدانی (۱۳۹۰) مورد بررسی قرار گرفته است. یافته‌های این‌گونه تحقیقات نشان می‌دهد که ظرفیت‌های حکمت متعالیه در تبیین باورهای بنیادین دینی، به‌ویژه در سه حوزۀ توحید، معاد و نبوت، بسیار گسترده است. بااین‌حال، اغلب این پژوهش‌ها جنبۀ معرفتی و نظری یافته‌اند و بعد تربیتی آنها کمتر تبیین شده است. در این میان، پژوهش حاضر تلاش کرده است مضامین سه‌گانۀ کشف فقر وجودی، کشف تجرد وجودی خود و درک میل به بی‌نهایت در خود را در چارچوب خودشناسی صدرایی، نه‌تنها به‌عنوان مبانی معرفتی، بلکه به‌مثابه مضامین تربیتی مؤثر در شکل‌گیری باورهای اعتقادی بازخوانی نماید.
در دستگاه فلسفی صدرالمتألهین، وجود، عین فقر و ربط به حق‌تعالی است و انسان نیز، به‌عنوان موجودی که در مرتبه‌ای از مراتب وجود قرار دارد، در ذات خود هیچ استقلالی از خالق ندارد. آگاهی به این حقیقت که هستی انسان چیزی جز فقر محض در برابر هستی مطلق نیست، می‏تواند نوعی شهود و علم حضوری از توحید را رقم ‌زند؛ زیرا شخص با تأمل در خود درک می‏کند که همۀ آنچه از خود می‌یابد، عین تعلق و نیاز است و استقلال موهوم او واقعیتی ربطی و کاملاً نیازمند دارد. بنابراین، کشف فقر وجودی، در سطح تربیتی، می‌تواند درونی‌ترین بستر برای ایمان به توحید را فراهم آورد، به نحوی که توحید نه گزاره‌ای ذهنی، بلکه تجربه‌ای درونی از وابستگی مطلق وجودی به خداوند شود.
از سوی دیگر، حکمت متعالیه با تنبه دادن به تجرد وجودی نفس انسانی، افق تازه‌ای در باب معاد و حیات اخروی می‌گشاید. در نگاه صدرایی، انسان نه‌تنها دارای بعد مجرد است، بلکه در حرکت جوهری خود به‌سوی مراتب بالاتر وجودی سیر می‌کند و مرگ چیزی جز انتقال از مرتبه‌ای به مرتبه‌ای دیگر نیست. درنتیجه، کشف تجرد وجودی در خود، نوعی تجربۀ معرفتی از امکان بقا و استمرار وجود پس از مرگ است و می‌تواند به نحو عمیق‌تری باور به معاد را در فرد استوار سازد. از منظر تربیتی، زمانی که متربی از رهگذر خودشناسی دریابد که حقیقت او جسمانی و فناپذیر نیست، بلکه جوهری مجرد و جاودان دارد، باور به معاد برای او نه امری تحمیلی و کلامی، بلکه تجربه‌ای درونی و عقلانی خواهد بود.
افزون بر این، میل درونی انسان به بی‌نهایت، که صدرالمتألهین آن را ریشه در ذات تجردی و فطرت الهی انسان می‌داند، نشان از آن دارد که انسان در ژرف‌ترین لایه‌های وجود خود، میل به مطلق و بی‌نهایت را تجربه می‌کند. این میل، در صورت تفسیر فلسفی و تربیتی، به‌معنای گرایش وجودی انسان به کمال مطلق و به تعبیر دیگر، میل به قرب الهی است. در حکمت متعالیه، این میل نه‌تنها هدف خلقت انسان را تبیین می‌کند، بلکه ضرورت بعثت انبیا را نیز موجه می‌سازد؛ زیرا انسان برای دستیابی به غایت بی‌نهایت خود، نیازمند هدایت و الگوست. ازاین‌رو درک و تجربۀ میل به بی‌نهایت در خود، می‌تواند زمینۀ باور به نبوت و ضرورت هدایت الهی را در جان متربی تثبیت کند.
در تحلیل تربیتی این یافته‌ها، باید توجه داشت که هدف از آموزش اعتقادات، صرف انتقال دانش یا حفظ گزاره‌های ایمانی نیست، بلکه شکل‌گیری نظام باورهایی است که سبب تولید کنش‏های دینی شوند. از این منظر، اکتفا به سطوح پایین اهداف آموزشی مانند صرف دانستن اصول اعتقادی، نمی‌تواند ضامن شکل‌گیری ایمان مؤثر در رفتار باشد. تربیت اعتقادی زمانی تحقق می‌یابد که باورهای دینی از درون تجربۀ وجودی و معرفتی فرد سر برآورند. بر این اساس، خودشناسی می‌تواند بستر اصلی تربیت اعتقادی باشد؛ زیرا در نهاد هر انسان، حب ذات و میل به شناخت خویش وجود دارد. اگر این میل طبیعی به‌درستی جهت‌دهی و هدایت شود، می‌تواند در خدمت تربیت ایمانی قرار گیرد. به بیان دیگر، مربی دینی باید از تمایل فطری انسان به خودشناسی به‌عنوان نقطۀ آغاز تربیت اعتقادی بهره گیرد و با استفاده از مفاهیم صدرایی، متربی را به تجربۀ درونی مضامین فلسفی سوق دهد.
چنین رویکردی موجب می‌شود که گزاره‌های اعتقادی از سطح آموخته‌های ذهنی به سطح ادراکات شهودی و تجربه‌های وجودی ارتقا یابند و درنتیجه، احتمال ظهور رفتار مؤمنانه بر اساس آنها افزایش یابد. از این منظر، خودشناسی صدرایی می‌تواند به‌عنوان یکی از اهداف پیش‌زمینه و مقدماتی در تربیت اعتقادی مورد توجه قرار گیرد.
نتیجۀ نهایی پژوهش حاضر آن است که خودشناسی صدرایی با سه مضمون بنیادین یادشده، ظرفیت آن را دارد که به‌عنوان چارچوبی فلسفی ـ تربیتی برای طراحی برنامه‌های آموزش اعتقادات در نظام تعلیم و تربیت اسلامی به کار گرفته شود. این رویکرد، هم با مبانی فلسفۀ اسلامی هم‌خوان است و هم با غایت تربیت اسلامی که همان قرب الهی و تحقق عبودیت است، سازگاری دارد. ازاین‌رو پیشنهاد می‌شود در پژوهش‌های آینده، هریک از این مضامین به‌صورت مستقل و با رویکرد تربیتی مورد مطالعه قرار گیرد تا بتوان بر اساس آن، الگوهای آموزشی و مهارت‌های تربیتی ویژه برای تعمیق باورهای اعتقادی طراحی نمود.