اسلام و پژوهش‌های تربیتی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

بي‌ترديد، ايمان مهم‌ترين مؤلفة تربيت ديني است. متوليان هر ديني در پي تربيت افرادي مؤمن به دين خود هستند، با هر تعريفي که از «تربيت»، «دين» يا «ايمان» داشته باشند. در جهان مسيحيت، در بحث «رابطة ايمان با عقل»، دو ديدگاه متضاد وجود دارد: نخستين ديدگاه بر آن است كه ايمان يا باورهاي ايماني با عقل سازگار است. براي مثال، ايمان به خدا با عقل هماهنگي دارد، كه به آن «عقل‌گرايي» مي‌گويند. دومين ديدگاه بر آن است كه ايمان با عقل ناسازگار است، كه به آن «ايمان‌گرايي» مي‌گويند (محمدرضايي، 1384).

«ايمان‏گرايي» روايتي خاص از نسبت عقل و ايمان است که‏ در برابر الهيات طبيعي و ديگر تفسيرهاي بديل از رابطه‏ عقل و ايمان قرار دارد. همواره مساعي متکلمان مصروف اين شده است كه‏ اثبات کنند آموزه‏هاي ديني هيچ تعارضي با اصول عقلي‏ ندارند. حتي متکلمان حوزة الهيات طبيعي از اين پيش‌تر رفته، کوشيده‏اند تا باورهاي ديني را بر مبناي اصول عقلي يا تجربي مبرهن‏ سازند. اما ايمان‏گرايي چنين تلاش‏هايي را بي‏حاصل مي‏داند؛ زيرا اصولاً باورهاي ديني را مأخوذ از ارادة‏ خضوع و خشوع آدمي‏ در برابر خداوند مي‌شمرد و در اين تصميم، نيازي به تأييد عقل و برهان نمي‏بيند (جوادي، 1381). بدين‌روي، به اختصار مي‌توان گفت: «ايمان‏گرايي ديدگاهي است که نظام‌‌‌هاي‏ اعتقادات ديني را موضوع ارزيابي و سنجش‏ عقلاني نمي‏داند» (پيترسون و ديگران، 1379، ص79).

در ميان ايمان‌گرايان، بيشتر به ديدگاه‌‌‌هاي کي يرکگارد و ويتگنشتاين اشاره مي‌شود. کي يرکگارد استدلال‌‌‌هاي عقلاني را بي‌ارتباط و حتي مضر به حال باورهاي ديني مي‏داند. وي با ارائة براهيني به اين نتيجه مي‌رسد که مؤمن حقيقي نبايد به پژوهش‌‌‌هاي عيني و آفاقي دست بزند؛ زيرا با اين کار، به ايمان خود ضرر مي‏رساند (محمدرضايي، 1384). ويتگنشتاين نيز در ايمان‌گرايي بسيار متأثر از کي يرکگارد بود. وي حقيقت ايمان را نيز همچون او، «شوريدگي» مي‏داند: «عقل شوري ندارد، برخلاف ايمان که کي يرکگارد آن را يک شوريدگي‏ مي‏نامد» (مالکوم، 1383، ص36).

لازم به ذکر است که خود ويتگنشتاين به صراحت، در باب ايمان‌گرايي سخن نگفته است، بلکه پيروان و شارحان وي همانند مالکوم و فيليپس اين بحث را مطرح كرده‌اند. همچنين ايمان‌گرايي در جهان اسلام نيز در ميان اهل سنّت، نزد کساني همچون ابن‌تيميه به صورت نص‌گرايي يا ظاهرگرايي، و در ميان شيعه نزد افرادي همچون استرآبادي به صورت اَخباري‌گري مشاهده مي‏شود. در ميان مکاتب کلامي نيز اشعريون در مقابلِ مکتب اعتزال و تشيع، که عقل‌گرا هستند، بيشترين قرابت را با ايمان‌گرايي دارند.

صدرالمتألهين شيرازي، که در اين نوشتار به بررسي ديدگاه وي خواهيم پرداخت، در گروه عقل‌گرايان قرار مي‏گيرد؛ زيرا برخلاف ايمان‌گرايان، بر آن است که ايمان بايد مبتني بر عقل باشد و از طريق استدلال اثبات شود. وي به‌عنوان فيلسوفي صاحب مکتب، علاوه بر تحرير آثار فلسفي بسيار، تفسيرهايي بر برخي سور قرآن کريم و بخشي از اصول کافي دارد که در آنها به فراخور حال، به بحث ايمان نيز اشاره كرده است. جالب اين است که بحث وي در اين باب نيز فلسفي است و نمي‌توان روش وي را در اين مباحث، کلامي دانست؛ زيراـ چنان‌که مشاهده خواهد شد ـ وي «ايمان ديني» را معادل «حکمت الهي» مي‏داند که در کتب فلسفي خود بدان پرداخته است. ازاين‌رو، طرح مباحث تفسيري و روايي، او را از فلسفة الهي دور نمي‌کند و تفکر وي را دچار تشتت نمي‏کند، بلکه با کنار هم قرار دادن مباحث فلسفي، تفسيري، روايي و عرفاني وي، به تفکري کاملاً منسجم برمي‌خوريم که توانسته است با ترکيب - و نه تلفيق - قرآن و برهان و عرفان، نمونه‌اي ناب از تفکر ميان‌رشته‌اي در حوزة علوم اسلامي عرضه كند و نبود تعارض اين سه را در صورت تفسير صحيح، نشان دهد.

1. 3. روش تحقيق

اين تحقيق در پي پاسخ‌گويي به اين سؤال است که ماهيت ايمان از ديدگاه صدرالمتألهين شيرازي به‌عنوان يک فيلسوف عقل‌گرا چيست؟ براي پاسخ به سؤال مذکور، از روش «توصيفي‌ـ تحليلي» استفاده شده است. بدين‌روي، با جمع‌آوري آراي ملاصدرا در باب «ايمان» بر اساس مطالعة آثار تفسيري و فلسفي وي، به دسته‌بندي، توصيف و تحليل آنها پرداخته‌ايم. پس از تبيين ديدگاه ايشان، اصول تربيتي بر مبناي ديدگاه ايشان استنباط خواهد شد.

در اين بخش، از رويکرد استنتاجي ويليام فرانکنا، که از رويکردهاي مشهور در فلسفة تعليم و تربيت است، استفاده خواهد شد. فرانکنا از سه نوع فعاليت نظر ورزانه (speculative)؛ هنجارين (normative)؛ و تحليلي (analytical) در فلسفة تعليم و تربيت سخن گفته است که دومين فعاليت، روش تحقيقي ما خواهد بود (البته وی در مقاله‌ای که بعداً نوشت تنها از فلسفة تعلیم و تربیت هنجارین و تحلیلی سخن گفت و از نوع نظر ورزانه آن ذکری به میان نیاورد). وي روشي را که در اين قسمت از فلسفة تعليم و تربيت به کار گرفته مي‌شود، روش «استنتاجي» مي‌نامد. مطابق اين روش، دو مقدمه با هم ترکيب مي‌شوند تا بتوان نتيجه‌اي را به صورت توصيه‌هاي هنجارين مربوط به هدف يا روش در تعليم و تربيت فراهم آورد؛ مقدمه‌اي هنجارين که از فلسفة اخلاق و مقدمه‌اي واقع‌نگر که از فهم متعارف، علم يا فلسفه به دست مي‌آيد (باقري، 1389، ص104). از بازسازي دکتر باقري از الگوي فرانکنا نيز بهره گرفته شده (ر.ک: همان، ص118ـ128) و مبنا و استنتاج اصل بر اساس آن بيان خواهد شد. منظور از «مبنا» يکي از ويژگي‌هاي عمومي انسان است (ر.ک: همو، 1388، ص89). جمع‌آوري داده‌‌‌ها نيز از طريق بررسي اسناد و مدارک کتاب‌خانه‌اي صورت گرفته است.

1. 4. بررسي ماهيت «ايمان» از منظر ملاصدرا

صدرالمتألهين پس از ذکر معناي لغوي «ايمان» از قول زمخشري، که آن را مأخوذ از «امن» و به دو معناي «تصديق» و «وثوق» گرفته (صدرالمتألهين، 1366الف، ج‏1، ص245)، به بيان معناي شرعي ايمان و آراء اهل قبله در معناى «ايمان» اشاره است. وي اختلاف ايشان در معناى «ايمان» را در چهار مذهب به قرار ذيل توضيح مي‏دهد:

اول. «ايمان» اسمي است براي افعال قلوب و جوارح و اقرار به زبان، و اسمي است براي مجموع امور سه‌گانه: اعتقاد حق، اقرار به آن، عمل به مقتضاي آن.

دوم. ايمان به قلب و زبان است با هم.

سوم. ايمان اقرار به زبان است و اخلاص به قلب.

چهارم. ايمان فقط اقرار به زبان است.

وي نظر قائلان به هر ديدگاه را به تفصيل بيان مي‌کند (همان، ص245ـ249).

صدرالمتألهين «ايمان» و در برخي جاها «ايمان حقيقي» را به صورت ذيل تعريف مي‌کند:

ان الايمان عبارة عن معرفة اللّه ومعرفة الملائكة والكتب والرسل والائمة ومعرفة اليوم الآخر ويَندرج فيها معرفة النفس ودرجاتها واحوالها ومنازلها فى القيامة، والعلم بالقبر والبعث والحشر والحساب والميزان وتَطائُر الكتب وغير ذلك (صدرالمتألهين، 1366الف، ج ‏1، ص129؛ همو، 1366ب، ج‏2، ص67؛ ج‏2، ص461؛ ج‏4، ص367؛ همو، 1423، ج‏6، ص10و9؛ همو،1340، ج ‏1، ص6و68 با اندک اختلاف در الفاظ).

وي علاوه بر تعريف مذکور، در جاهاي گوناگون، توصيفات ديگري نيز در «باب ايمان» و «مؤمن حقيقي» بيان کرده است که ذکر آنها به تبيين بهتر مطلب کمک مي‌کند. در ذيل برخي از آنها را ذكر مي‌كنيم:

علم توحيد و ايمان حقيقي نوري است که خداوند بر قلب هر يك از بندگانش که بخواهد، مي‌افکند و صرفاً با اقرار به شهادت و به بحث و تكرار، يا تلفيق ادلة كلامي حاصل نمي‌شود (صدرالمتألهين، 1360، ص11). «ايمان» عبارت است از نور عقل، و «كفر» عبارت است از: ظلمت جهل. پس هرگاه عقل انسان كامل گردد مؤمن حقيقي خواهد بود، و هرگاه جاهل محض باشد كافر صِرف خواهد بود (همو، 1366ب، ج‏‏1، ص590). «ايمان حقيقي» آن است که انسان به سبب آن، انسان حقيقي عقلي گردد، بعد از آن که انساني حيواني بود، و به واسطة آن در وجود بقايي اخروي، از قوّه به فعل خارج شود و از درد جحيم و معذب بودن در آتش رهايي يابد (همو، 1366الف، ج‏1، ص259). هنگامي که ايمان از شك يا جهل صادر شود، ايماني لفظي خواهد بود، نه حقيقي (همان، ص255). اصل ايمان حقيقي نوري از انوار خداوند است که بر باطن انسان فائض مي‌شود و آن كمال حقيقي و سعادت حقيقي است که موجب ثناست؛ زيرا آن غايتي است که انسان براي آن خلق شده، بلکه عالم براي آن بنا شده است (همان، ص266و312).

مؤمن حقيقى کسي است که برايش ولادت دومي حاصل شود، از آن نظر که نشئه نفسش، که همانند ماده و نطفه است، به نشئة روح، که همانند صورت و نوزاد است، تبديل مي‌گردد (همو، 1366ب، ج‏‏1، ص417). مؤمن حقيقى کسي است که با نور برهان عقلى، عارف به خداوند و روز قيامت باشد، نه به تقليد يا شنيدن يا روايت يا شهادت يا حكايت و غير آن (همان، ص572). اما مؤمن حقيقي در غايت کميابي است (همو، 1366الف، ج‏7، ص280).

ماحصل آنچه ذکر شد اين است که ايمان امري معرفتي است که بايد از روي عقل و استدلال حاصل شده باشد و کمال و سعادت انسان به آن است و به وسيلة آن است که انسان، انسان مي‌گردد.

صدرالمتألهين تأکيد بسيار دارد بر اينکه ايمان فقط تصديق است و عمل در آن دخالتي ندارد. وي براي اثبات مدعاي خود، شش دليل اقامه مي‌کند که به ذکر دو دليل عمده اکتفا مي‌کنيم:

اول. خداوند ايمان را به قلب نسبت داده و در حق مؤمنان فرموده است: «أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ» (مجادله: 22) و در حق منافقان فرموده است: «الَّذِينَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ» (مائده: 41).

دوم. خداوند در آيات بسياري، ايمان را ذکر كرده و عمل صالح را به آن اضافه ساخته است، درحالي‌که اگر عمل داخل در ايمان بود، ذکر آن تکرار زايد بود (صدرالمتألهين، 1366الف، ج1، ص252).

1. 5. تقدم ايمان بر عمل

به نظر صدرالمتألهين، ايمان و ساير مقامات دين منحصراً از سه چيز ناشي و منتظم مي‌شود: معارف، احوال، و اعمال. «معارف»، که همان اصول است، موجب احوال، و احوال موجب اعمال مي‌شود. معارف همان علم به خداوند و صفات و افعال و كتب و رسل او و روز قيامت است. احوال، همانند انقطاع از اغراض طبيعي و شوائب نفساني و وسوسه‌‌‌هاي عادي، مانند شهوت و غضب و كبر و عُجب و حب جاه و شهرت و غير آن است. اعمال، همانند نماز و زكات و روزه و حج و طواف و جهاد و انجام آنچه خداوند بدان امر کرده، و ترک آنچه از آن نهي فرموده است. پس اين سه اگر با يکديگر مقايسه شوند، کساني که به اشيا با چشم ظاهر مي‌نگرند و به ادراک جهان حسي بسنده مي‌کنند، چنين مي‌پندارند که علوم براي احوال، و احوال براي اعمال است. پس نزد ايشان اعمال اصل است و در نظرشان، افضل. اما امر، نزد ارباب بصيرت، که انوار معرفت را از مشكات نبوت مي‌گيرند، نه از زبان مردم، برعكس آن است؛ زيرا اعمال براي احوال، و احوال براي علوم است. پس ابتدا علوم افضل است، سپس احوال، سپس اعمال (همان، ص249). پس فايده اصلاح عمل اصلاح قلب است و فايدة اصلاح قلب اين است که جلال خداوند در ذات و صفات و افعالش براي انسان آشکار گردد. پس والاترين علوم مكاشفه معارف ايماني، و معظم‌ترين آنها معرفت خداوند، سپس معرفت صفات و اسماء او، سپس معرفت افعال اوست. پس اين معارف غايت اخيري است که تهذيب ظواهر به وسيلة اعمال، و تهذيب بواطن به وسيلة احوال براي آن است. پس سعادت توسط آن معارف به دست مي‌آيد، بلکه آن معارف عين خير و سعادت و لذت قُصواست (همان، ص250). و مقابل اين معارف، که همان جهل بدان‌هاست، محض شرّ و شقاوت و الم شديد است (همان).

به نظر صدرالمتألهين، وجوب اعمال صالح و ترك قبايح، براي اصلاح قلب و جلب احوال است، و تفاوتشان در فضيلت، به لحاظ انجام و ترك، به‌اندازة تأثيرشان در تطهير قلب و تهذيب آن و آماده ساختن آن است براي اينکه معرفت الهي و علوم كشفي براي آن حاصل گردد (همان، ص251). صدرالمتألهين بيان مي‌کند که پس از معلوم شدن اين مقدمات، معلوم مي‌گردد که اصل در ايمان، معرفت به قلب است. و اما عمل به اركان اعتبار مي‌شود، صرفاً به خاطر اينکه معرفت متوقف است بر اصلاح قلب و تهذيب باطن و تلطيف سرّ، و اينها متوقف‌اند بر انجام حسنات و ترك سيّئات (همان).

1. 6. رابطة ايمان و عمل

همچنان‌که ملاحظه شد، صدرالمتألهين ايمان را فقط تصديق مي‌داند و ميان ايمان و عمل، تقدم را به ايمان مي‌دهد. اما اين بدان معنا نيست که به نظر وي عمل کاملاً با ايمان بيگانه است؛ زيرا در مواضع متعددي به رابطة ميان اين دو اشاره كرده است. به نظر صدرالمتألهين، تقرب الى اللّه و نيل به سعادت اخروي با کسب علم و معرفت حاصل مي‌شود، قطع نظر از مجرد عمل و طاعت. اما عمل نيز داراي اهميت فرعي و ثانوي است. وي در باب رابطة عمل صالح و معرفت مي‌نويسد:

گرچه که عمل صالح، وسيله آن است؛ و آن ثمره و غايت است و عمل همچون کشت؛ و آن نتيجه است و عمل همچون مقدمه؛ و آن مخدوم و سلطان است و عمل همچون خادم و بنده و اجير؛... [ولي خداوند] مي‌فرمايد: «الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ» (بقره: 285). اين تعريف مؤمن است و در حدّ آن فقط اين معارف حقيقي داخل شده است، نه چيزي از اعمال. پس اگر حصول اين معارف ـ آن طور که بايد و شايد ـ در قلب انساني بدون عملي‌ـ اعم از خوب يا بد ـ فرض شود، مؤمن حقيقي کسي خواهد بود که به سعادت حقيقي رسيده است، بدون اينکه در ايمانش قصور و خللي باشد. و اين اگرچه که تنها يک فرض است، اما غرض تنبيه بر اين نکته است که شناخت، اصل و عمود است و عمل فرع آن... (صدرالمتألهين، 1360، ص4ـ3).

به اعتقاد صدرالمتألهين ايمان کامل نمي‌شود، مگر به اينکه همراه اعمال صالح از طاعات و عبادات باشد:

«پس عمل صالح گرچه که آن‌گونه که توهّم مي‌شود در آنچه که از ايمان قصد شده، داخل نيست، ولي با وجود اين، در حصول حقيقت ايمان... گريزي از آن نيست» (همو، 1366الف، ج‏1، ص264).

وي در جايي هر يک از ايمان و عمل صالح را دايرمدار ديگري مي‌داند:

«فإنّ الايمان والعمل الصالح كلٌّ منهما يَدورُ على صاحبه، فكلُّ ايمانٍ موجب لصالح من العمل؛ وكلُّ صالحٍ من العمل يَنجرُّ إلى حصول ضرب من الايمان» (همان، ص256).

صدرالمتألهين در تشبيهي، علم را همانند روح مي‌داند که اصل است، و عمل را همانند بدن که فرع و آلت روح است. بدين‌روي، به اعتقاد وي، قوام عمل به علم، مانند قوام بدن به روح است، اما شرط دوام علم و كمال و ازديادش، مواظبت از اعمال است (همو، 1366ب، ج‏2، ص203). وي حقيقت حكمت را معرفت خداوند متعال و اطاعت او و عمل به مقتضاي آن مي‌داند (ر.ک: همان، ص551). صدرا علم و عمل را به صورت همراه، موجب سعادت انسان مي‌داند:

«واعلم، إنّ السعادة الإنسانية مَنوطة بشيئين: بالعلم الذي هو عبارة عن الايمان باللّه... وبالعمل الذي حاصله تصفية مرآة القلب عن شواغل الدنيا ومستلذّاتها...» (همو، 1366الف، ج‏6، ص98،97؛ همو،1360، ص116).

چنان‌که ملاحظه مي‌شود، صدرالمتألهين نقش اصلي را براي علم و ايمان قايل است و اعمال را اموري فرعي مي‌داند و برخلاف نظر بدوي، رابطة ايمان و عمل از نظر وي، رابطة اصل با فرع، يا ظلّ با ذي‌ظلّ است و ناگفته پيداست که البته فرعي و ثانوي بودن به معناي مهم نبودن نيست.

1. 7. ذومراتب يا تشکيکي بودن ايمان

به نظر صدرالمتألهين، ايمان در عرف شرع، تصديق به هر چيزي است که ضرورتاً از دين پيامبر اکرمˆ معلوم است. اما گاهي اقرار «ايمان» ناميده مي‌شود، همچنان‌که «تصديق» ناميده مي‌شود، جز اينکه وقتي ايمان از شك يا جهل صادر شود، ايماني لفظي خواهد بود، نه حقيقي؛ لذا وي اقرار زباني را داخل در حقيقت ايمان نمي‌داند: «اِنَّ الاقرارَ والتَّنطّقَ غيرُ داخلٍ في حقيقةِ الايمانِ، لكنَّه واجبٌ فِي الشَّرعِ» (صدرالمتألهين، 1366ب، ج‏3، ص73). بدين روست كه اهل منطق، قضيه را به «معقول» و «ملفوظ» تقسيم کرده‌اند؛ و گاهي اعمال جوارح به‌طور استعاري و تلويحي «ايمان» ناميده مي‌شود؛ همچنان‌که به همان دليل «تصديق» ناميده مي‌شود؛ چنان‌که گفته مي‌شود: «افعال فلاني گفتارش را تصديق مي‌کند»، درحالي‌که فعل به اتفاق اهل لغت، تصديق نيست. پس ايمان از الفاظ مشكّكي است که معنايش در شدت و ضعف، و كمال و نقص متفاوت است. ازاين‌رو، به حقيقي و مجازي، باطني و ظاهري، بلکه ـ همچنان‌که بعضي عرفا اشاره کرده‌اند ـ به لبّ، لبِّ لبّ، قشر و قشرِ قشر تقسيم مي‌شود. و گاهي اين امر براي تقريب مطلب به افهام ضعيف، به «گردو» مثال زده مي‌شود که داراي دو پوست بالا و پايين و داراي مغز است و مغز داراي روغن است که در واقع، مغزِ مغز است:

مرتبة اول ايمان آن است که انسان كلمة شهادتين را بگويد و به زبان اعتراف کند، درحالي‌که قلبش از آن غافل است، يا آن را انکار مي‌کند؛ همچنان که دربارة منافقان چنين است.

مرتبة دوم آن است که به معناى اين كلمه و به هرچه ضرورتاً از دين معلوم است، معتقد باشد؛ مانند اعتقاد عامة مسلمانان، البته اين اعتقاد است و يقين نيست.

مرتبه سوم آن است که به اين معارفِ ايماني معرفت يابد و آنها را با عرفاني كشفي يا تصديقي برهاني و علمي يقيني تصديق نمايد و همين ايمان حقيقي است که رسول خداˆ از حارثه انصاري از بيان حقيقت آن سؤال کردند.

مرتبة چهارم آن است که انسان در نور حضرت احديت مستغرق شود، به گونه‌اي که در دار وجود، جز واحد قهار را نبيند، و اين مقام براي احدي مادام که در اين زندگي دنياست، حاصل نمي‌شود، مگر براي كُمَّل عرفا و اوليا، به واسطة غلبة تسلط آخرت بر باطن ايشان (همو، 1366الف، ج1، ص254ـ255).

پس صاحب مقام اول مؤمن است به مجرد زبان در عالم اجسام و نشئة حواس، و فايدة ايمانش در اين دنيا به او بازمي‌گردد؛ زيرا خونش حفظ مي‌شود و مال و فرزندانش از غارت و اسارت در امان مي‌مانند.

صاحب مقام دوم مؤمن است به اين معنا که با قلب خويش به مفهوم اين لفظ معتقد است و قلبش خالي از تكذيب است، درحالي‌که قلب در آن براي نور معرفت گشايش نيافته، و روزنه‌اش براي عالم ملكوت غيبي که مقابل اين عالم است (عالم ملك و شهادت) گشوده نشده است. فايده آن هم اين است که منشأ بعضي اعمال صالح و مبدأ بعضي خيرات و اداء امانات و انجام حسنات مي‌شود که بار ديگر به اصلاح قلب و تصفية آن مي‌انجامد و بايد براي حصول معرفت بر وجه اكمل آماده شود تا به ايمان حقيقي منتهي گردد. صدرالمتألهين علم «كلام» و متكلمان را، که هدفشان مقابله با اهل بدعت است، در اين مقام جاي مي‌دهد.

صاحب مقام سوم مؤمن است به اين معنا که نسبت به حقايق امور ايماني داراي بصيرت قلبي و مشاهدة عقلي است؛ زيرا اسرار ملكوت و خفاياي عالم غيب و جبروت براي او منکشف شده است، نه اينکه او مكلف به گره زدن قلب خويش بر مفهوم اين الفاظ باشد؛ زيرا آن رتبة عوام و متكلمان است. در اصلِ اعتقاد، ميان متكلم و فرد عامي فرقي نيست، بلکه فرق او با عامي در صنعت تلفيق كلامي است که توسط آن حيله‌‌‌هاي اهل بدعت را در گشودن اين گره دفع مي‌کند.

صاحب مقام چهارم مؤمن است به اين معنا که جز واحد قهار، که مبدأ اشيا و غايت و اول و آخر و ظاهر و باطن آنهاست، برايش مشهود نيست. اين مرتبه در ايمان، غايت قُصوايى است که داراي حد و منتهايى نيست (همان، ص255ـ257).

صدرالمتألهين در جاي ديگر، در باب مقام چهارم توضيح مي‌دهد که موحد در اين مقام، تنها واحد حق را مشاهده مي‌کند و کل را نه از حيث کثرت، بلکه از حيث وحدت مي‌بيند؛ زيرا ماهيات وجودي جز به واسطه وجود ندارند، درحالي‌که وجودْ بذاته موجود است و داراي حقيقت واحد و درجات و مقامات متفاوت است (همو، 1366ب، ج‏3، ص69). در اينجا، اصل اصيل حکمت متعاليه، يعني «اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و تشکيک وجود» را به وضوح تمام مشاهده مي‌کنيم.

صدرالمتألهين سپس به نقل از غزّالي، به تطبيق مراتب چهارگانة فوق با تمثيل «گردو» مي‌پردازد (همو، 1366الف، ج1، ص257ـ258). وي معتقد است: با تبيين ماهيت ايمان بر وجه تشکيکي مذکور، فايده قول خداوند متعال «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا» (نساء: 136) نيز معلوم مي‌گردد؛ زيرا اولي ايمان صوري دنيوي، و دومي ايمان معنوي اخروي است (همان، ص259).

لازم به ذکر است که صدرالمتألهين مراتب ايمان را با تمثيل‌‌‌هاي ديگري نيز بيان کرده است (ر.ک: همان، ج3، ص327؛ همو، 1366ب، ج3، ص144). به نظر صدرالمتألهين، درجات انسان‌ها در آخرت بر اساس قوّت و ضعف ايمان خواهد بود (همو، 1366ب، ج2، ص411). وي اختلاف سرعت مردم هنگام عبور از صراط را نيز، که در روايات وارد شده است، بر اساس همين تفاوت مراتب ايمان تبيين مي‌کند (همان، 1360، ص192ـ193).

1. 8. فرق ايمان و اسلام

صدرالمتألهين در مواضع متعددي به فرق «اسلام» و «ايمان» اشاره کرده و توضيح داده است که ايمان فوق اسلام است و اسلام فقط براي جريان احكام اسلامي از صحّت عقود و معاملات و حفظ خون و مال و اولاد از غارت و اسارت است (ر.ک: صدرالمتألهين، 1366ب، ج‏2، ص67 و411؛ ج‏4، ص367و385ـ386). يک نمونه از سخنان او را در اينجا نقل مي‌کنيم:

فرق از زمين تا آسمان حاصل است ميانةاسلام زبانى و ايمان قلبى. نه هر كسى كه به لفظ اقرار نمايد به اركان دين، وى مؤمن است، اگرچه به ظاهر، احكام مسلمانان بر او جاري است. مؤمن حقيقى آن كسي است كه عارف به خدا و ملائكة خدا و كتاب‌‌‌هاى خدا و رسولان خدا و روز آخرت باشد، كه «وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِه» ِ(بقره: 285) و «مَنْ يَكْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً» (نساء: 136). و اين ايمان عطايى نوري است كه خداى تعالى از خود بر دل مؤمن مى‏افكند (صدرالمتألهين، 1340، ج1، ص68).

1. 9. تكليف به ايمان حقيقى، تكليف بمالايُطاق

صدرالمتألهين دين حقيقي را همان ايمان، و ايمان را همان علم يقيني و تصديق قلبي به خداوند و روز قيامت مي‌داند که براي هر کسي مقدور نيست؛ زيرا آنچه همة انسان‌ها بر آن توانايي دارند اقرار به زبان و عمل به اركان است که امري جسمانى است، و به همين دليل، فرق ثابت است ميان «اسلام» و «ايمان» (صدرالمتألهين، 1366ب، ج‏1، ص543). وي بر اين ادعا دليل نقلي و عقلي اقامه مي‌کند:

دليل نقلي: پيامبرˆ فرمودند: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقولوا لا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ»، و دربارة اسلام آنان، به مجرّد همين قول اکتفا نمودند و ايشان را به معرفة‌اللّه از روي تحقيق، مکلف نساختند. همچنين خداوند متعال مي‌فرمايد: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا، قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» (حجرات: 14). خداوند به اسلام اينان حکم نمود و ايمان را از ايشان نفي کرد، درحالي‌که حكم به كفرشان نکرد.

دليل عقلى: ايمانِ حقيقى نوري از انوار عقلي خداوند است و مؤمن حقيقي همانند كبريت احمر (کنايه از ندرت و کميابي) است که بسيار کمياب است. پس هر که در فضايل ايمان و خصايصي که در روايات براي مؤمنان ذکر شده، تأمل کند، مي‌داند که تكليف همة مردم به ايمانِ حقيقى تكليف بمالايُطاق است (همان، ج‏2، ص572)، و بديهي است که تكليف بمالايُطاق امري قبيح است، و امر به قبيح نيز از سوي خداوند حکيم، قبيح و محال است.

1. 10. حکمت و ايمان

صدرالمتألهين در مقدمة جلد ششم الاسفار مي‌نويسد: «اِعلم، أنّ هذا القسم من الحكمة التي حاولنا الشروع فيه، هو افضل اجزائها وهو الإيمان الحقيقي بالله وآياته واليوم الآخر» (صدرالمتألهين، 1423، ج6، ص9). چنان‌که ملاحظه مي‌شود، او حکمت الهي را همان ايمان مي‏داند. بديهي است که وقتي حکمت همان ايمان باشد، حكيم نيز مؤمن خواهد بود: «فكلُّ إنسانٍ حكيمٍ مؤمنٌ، وكلُّ مؤمنٍ حقيقيٍ فهو حكيمٌ. اذ الحكمة بالحقيقة هو معرفةُ الأشياءِ الموجودةِ كما هي بحسب الطاقةِ البشريّةِ، واصلُ الموجودات هو الباري وملائكته ورسله وكتبه» (همو، 1366الف، ج‏1، ص260). اين بيان وي هماهنگ است با آنچه در الاسفار الاربعه از تعريف «حکمت» آورده است: «اعلم، أنَّ الفلسفةَ استكمالُ النفسِ الإنسانيةِ بمعرفة حقائق الموجودات على ما هي عليها والحكمُ بوجودها تحقيقاً بالبراهين... بقدر الوُسعِ الإنسانيِ، وإن شِئتَ قُلتَ نظمُ العالم نظماً عقلياً على حسب الطاقة البشرية، لِيَحصُلَ التشبّهُ بالباري تعالى»؛ بدان که فلسفه استكمال نفس انساني است به وسيله شناخت حقايق موجودات آن‌گونه که هستند و حكم به وجود آنها از روي تحقيق توسط براهين... به‌اندازة توان انساني و مي‌تواني بگويي نظم عقلي به عالم دادن به‌اندازة طاقت بشري است تا تشبّه به خداوند متعال حاصل شود (همو، 1423، ج1، ص47؛ همچنين ر.ک: همو، 1366ب، ج‏2، ص551).

وي پس از تقسيم حكمت به نظري و عملي، و بحث در باب غايت حكمت نظري، بيان مي‌دارد که اين دعاي رسول اکرمˆ: «اللهم أَرِنا الأشياءَ كَما هِيَ‏» (خداوندا، اشيا را آن‌گونه که هستند به ما بنمايان) به حکمت نظري، و فرمايش ايشان: «تَخلَّقوا بِأخلاقِ اللهِ»‏ به حکمت عملي اشاره دارد (همو، 1423، ج1، ص48). وي با استناد به آيات قرآن کريم، ايمان را غايت حكمت نظري و عمل را تمام حکمت عملي مي‌داند و چنين مي‌نويسد: «إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا إشارة إلى غاية الحكمة النظرية وعَمِلُوا الصَّالِحاتِ إشارة إلى تمام الحكمة العملية» (همان، ص48ـ49). از همين‌جا به‌دست مي‌آيد که وي ميان دين و فلسفه تعارضي نمي‌بيند؛ همچنان‌که در جاي ديگر، با صراحت تمام مي‌نويسد:

«ان الشرع والعقل متطابقان... وحاشى الشريعةُ الحقّةُ الإلهيةُ البيضاءُ أن تكونَ أحكامُها مصادمةً للمعارف اليقينية الضرورية وتَبّاً لفلسفة تكون قوانينُها غيرَ مطابقةٍ للكتاب والسنة»؛ شرع و عقل باهم مطابقند... و حاشا که احکام شريعت حق پاک الهي با معارف يقينيِ ضروري مخالف باشد، و نابود باد فلسفه‌اي که قوانينش مطابق كتاب و سنت نباشد (همان، ج8، ص261).

1. 11. حکمت؛ برتر از فلسفه

بنابر تعريفي که از «حکمت» ارائه شد، بديهي است که صدرالمتألهين آن را امري برتر از فلسفة مصطلح بداند:

... و مراد از اين علم نه علمي است كه آن را فلسفه گويند و فلاسفه آن را دانند، بلكه مراد از آن ايمان حقيقى است به خدا و ملائكة مقربين... (صدرالمتألهين، 1340، ج1، ص6).

1. 12. اسامي و انواع ايمان

صدرالمتألهين با استناد به آيات الهي و عقل، اسامي متعددي براي «ايمان» ذکر کرده است که براي پرهيز از اطالة کلام، تنها به ذکر عناوين مي‌پردازيم: «نور»، «حكمت»، «فقه»، «علم كتاب و سنّت»، «توحيد»، «عقل مستفاد» که اصطلاح فلاسفه موحد و حكماي الهي است (صدرالمتألهين، 1366الف، ج‏1، ص259ـ263)، «هُدى» (همو، 1366ب، ج‏4، ص61)، «بصيرت» و «فضل» (همان، ج‏2، ص597)، و «ولايت» در عرف صوفيه (همو، 1340، ج‏1، ص94).

به نظر صدرالمتألهين، ايمان بر دو قسم است:

اول. تقليدي سمعي؛ همانند ايمان عوام که آنچه را مي‌شنوند، تصديق مي‌کنند و بر آن استمرار دارند و به‌سبب آن، از حيوانات متمايز مي‌گردند و فايدة آن در دنيا حفظ اموال و خونشان است.

دوم. ايمان كشفي قلبي که با انشراح صدر و تنوّر قلب به نوراللّه حاصل مي‌شود؛ همچنان‌که خداوند بدان اشاره كرده است: «أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ، فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ» (زمر: 22)، و به‌سبب آن نور، حقيقت اشياي اصلي آن‌گونه که هستند منکشف مي‌گردند، و در آن صورت، آشکار مي‌گردد که آغاز همه چيز از خداوند است و مرجع و مصيرش نيز به سوي اوست (صدرالمتألهين، 1360، ص29).

به نظر صدرالمتألهين، تقليد گرچه که جز مي‌باشد، ولي با اندک شبهه‌اي قابل زوال است (همان، ص28ـ29). وي پس از بيان نظير همين مطالب در شرح اصول كافي (صدرالمتألهين، 1366ب، ج‏1، ص203ـ205)، در تفسير اين حديث از امام موسى كاظمˆ: «مَنْ أَخَذَ دِينَهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ وَسُنَّةِ نَبِيِّهِˆ زَالَتِ الْجِبَالُ قَبْلَ أَنْ يَزُولَ، وَمَنْ أَخَذَ دِينَهُ مِنْ أَفْوَاهِ الرِّجَالِ رَدَّتْهُ الرِّجَالُ»، مي‌نويسد: منظور از اول، آن چيزي است که اخذش از كتاب و سنّت از روي بصيرت و فهم و همراه قوه استنباط از آنها باشد؛ و منظور از دوم، آن چيزي است که اخذش صرفاً از روي تقليد و شنيدن لفظ بدون تعلّم و تفقه باشد (همان، ص205).

بايد توجه داشت که به اعتقاد وي، کسي که داراي ايمان تقليدي است، اگر عملش صالح باشد، از اصحاب يمين است. پس او در آخرت به حسب ميزان عمل و سلامت جانش از غلّ و غش، مُثاب خواهد بود (همو، 1360، ص29).

به اعتقاد صدرالمتألهين، انسان اگر اهل كشف و بصيرت و حكمت الهي يا ايمان نباشد، دست‌كم بايد از اهل تقليد و ايمان به ظاهر قرآن کريم باشد، و به تحذير خداوند در آيات بسياري همچون: «مَنْ كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا وَزِينَتَها نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمالَهُمْ» (هود: 15) نظر کند (همان، ص116).

1. 13. دلالت‌‌‌هاي تربيتي مفهوم «ايمان» از منظر ملاصدرا

روشن است که اصول تربيتي منبعث از مباني و نيز در جهت هدف يا اهداف تربيتي سامان مي‌يابند. با توجه به اينکه از ديدگاه صدرالمتألهين ايمان همان حکمت است و وي در تعريف حکمت، غايت آن را «تشبّه به اِله» ذکر کرد، مي‌توان گفت: هدف غايي تربيت ديني از اين منظر، «خداگونه شدن» است که در متون ديني از آن به «مقام خليفةاللهي» ياد مي‌شود و يا متخلق شدن به اخلاق الهي و مؤدب شدن به آداب الهي است.

پيش از بيان مباني و اصول تربيتي، لازم به ذکر است که چون صدرالمتألهين ايمان را همان حکمت مي‌داند و حکمت به نظري و عملي تقسيم مي‌شود، بدين‌روي، مطلوب به نظر مي‌رسد که در اين بخش، اصولي را که مي‌توان از مفهوم «ايمان» از منظر صدرالمتألهين استنباط کرد، در دو بخش نظري و عملي تنظيم کنيم. اما به خاطر تعاملي که اين دو دارند، غالباً تفکيک مذکور مقدور نيست، بدين‌روي، مباني و اصول مستخرج و نتيجة قياس عملي حاصل از آنها را به ترتيب ذيل بيان مي‌کنيم:

مبنا: تعقل

اصلي‌ترين وجه مميز انسان از حيوان، تعقل و تفکر است. به اين امر در آيات و روايات اسلامي نيز بسيار عنايت شده است.

اصل: معرفتي بودن ايمان

همچنان‌که ملاحظه کرديم، بنا بر مبناي مذکور، صدرالمتألهين تأکيد دارد که ايمان فقط تصديق است و رابطة آن با عمل، رابطة اصل و فرع است. بنابراين، اصل در ايمان، تصديق و معرفت است.

نتيجه: بايد متربي را تا حد ممکن با مباني معرفتي دين آشنا ساخت تا از روي آگاهي و معرفت بدانچه به او ارائه شده است، ايمان بياورد.

بايد توجه داشت که فرع بودن عمل بر ايمان به معناي بي‌ارزش بودن آن نيست؛ زيرا صدرالمتألهين تأکيد کرد که گرچه عمل «صالح» در مفهوم «ايمان» داخل نيست، ولي در حصول حقيقت ايمان، گريزي از آن نيست و ايمان جز به وسيلة اعمال صالح کامل نمي‌شود. بدين‌روي، بايد متربي را نسبت به رابطة وثيق ميان اين دو آگاه ساخت تا با شنيدن سخنان واهي و بي‌اساسي چون پاک بودن دل ـ که از زمان مُرجئه در عالم اسلام وجود داشته و امروز نيز بعضاً مشاهده مي‌شود ـ نسبت به انجام فرايض دچار سهل‌انگاري نگردد. فرعي بودن عمل بر علم به معناي اهميت نداشتن عمل نيست، بلکه بدين معناست که اگر انسان از روي علم و معرفت عقيده‌اي را بپذيرد و آن را يقيني بداند، در عمل بدان نيز پاي‌بند خواهد بود. اما اگر عمري بدون معرفت و با شک و ترديد اعتقادي داشته باشد، عمل او نيز بي‌ارزش خواهد بود؛ زيرا مدام در حال ترديد است و نمي‌داند آنچه بدان باور دارد، حقيقتي دارد يا نه. از همين روست که روايات متعددي از اهل بيت‰ در باب اهميت معرفت و ازالة شک و ترديد رسيده است که به ذکر يک نمونه از آنها بسنده مي‌کنيم. اميرالمؤمنين† فرمودند: «نَوْمٌ عَلَى يَقِينٍ خَيْرٌ مِنْ صَلاةٍ فِي شَكٍّ» (تميمي آمدي، 1366، ص61). يعني خواب با يقين بهتر است از نماز با شك.

مبنا: اختيار

از منظر دين مبين اسلام، انسان موجودي مختار است. بدين‌روي، جبر و تفويضي که اشاعره و معتزله بدان قايلند و بر اساس آن، آيات قرآن کريم را تفسير مي‌کنند، بيشتر به تطبيق مي‌ماند تا تفسير، و تحميل نظر خويش به کتاب الهي است.

اصل: اختياري بودن ايمان

صدرالمتألهين با بهره‌گيري از برخي آيات كلام الهي و با عنايت به حديث شريف «لَا جَبْرَ وَلَا تَفْوِيضَ، بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ» معتقد است كه نه جبر محض وجود دارد ‌ـ آنچنان كه اشاعره بدان قايلند ـ و نه تفويض محض ‌ـ بدان‌گونه كه اعتقاد معتزله است ـ بلکه انسان موجودي است مختار، اما نه داراي اختيار محض (صدرالمتألهين، 1382، ص178ـ179). در نتيجه، جبر و اکراه در پذيرش دين از ديدگاه وي مردود است.

نتيجه: بايد متربي را در جهت شناخت واقعي و به منظور کسب ايمان حقيقي ياري داد تا به ايماني عميق دست يابد، نه ايماني از روي تقليد؛ و مربي در اينجا تنها يک تسهيل‌گر امر آموزش است.

توضيح اينکه اگر متربي دين را از روي اجبار يا تقليد و بدون تأمل بپذيرد، ايمانش با کمترين شبهه و ترديدي زايل خواهد شد؛ زيرا به تعبير صدرالمتألهين، کسي که با عصاي موسي† ايمان بياورد، با گوسالة سامري بت‌پرست خواهد شد (همو، 1366ب، ج2، ص389) و از همين روست که وي ميان ايمان حقيقي و تقليدي فرق مي‌گذارد. ايمان تقليدي، ايماني است که فرد به دليل زندگي در يک جمع يا جامعة خاص بالاجبار (به جبر محيطي) آن را پذيرفته و هيچ تأملي در آن نداشته است. اما وقتي وي به سن تميز مي‌رسد، حق دارد از خود بپرسد: آيا آنچه به‌عنوان دين حق به او عرضه شده، واقعاً حق است يا نه؟ حال اگر تحقيق کرد و دين متبوع خود را برحق يافت، فبهاالمراد؛ اما اگر چنين نبود اختيار دارد تا با بررسي بيشتر، دين يا مذهبي را که بنا بر ادلة منطقي بر حق مي‌يابد، انتخاب کند. چنين ديني باارزش است، نه آنچه از روي تقليد کورکورانه از خانواده و جامعه پذيرفته شده است.

مبنا: تشکيک‌پذيري ايمان

چنان‌که بيان شد، ايمان از منظر صدرالمتألهين، امري ذومراتب و تشکيکي است. وي براي ايمان چهار مرحله در نظر مي‌گيرد.

اصل: توجه به ظرفيت ايماني

هوش و استعداد انسان‌ها در ادراک امور، متفاوت است. ايمان نيز از اين امر مستثنا نيست؛ يعني ظرفيت ايماني افراد بر اساس استعدادها فرق مي‌کند.

نتيجه: همچنان‌که در حصول ايمان براي مؤمن، منازل و مقاماتي لازم است، در آموزش امور ايماني نيز بايد شرايط سني و استعدادهاي متربيان را منظور داشت؛ زيرا بي‌توجهي به اين امر، تكليف بمالايُطاق است. براي مثال، اگر درصدد تعليم براهين اثبات وجود خداوند هستيم، بايد ابتدا از براهين ساده‌تري همچون برهان «نظم» و برهان «حدوث و قِدم» شروع کنيم و سپس به سوي براهين پيچيده‌تري همچون برهان «صديقين» (که خود اين برهان نيز تقريرهاي ساده و پيچيده‌اي دارد) سير کنيم. استفاده از تمثيل و تشبيه را در چنين اموري، که معقولات محض‌اند، هيچ‌گاه نبايد فراموش کرد. صدرالمتألهين براي تبيين بهتر تشکيک در مراتب ايمان، از تمثيل‌‌‌هاي گردو، نور و ذغال استفاده مي‌کند. براي مثال، مي‌توانيم هنگام توضيح برهان «وجوب و امکان» يا «بطلان تسلسل» ـ که خود، از ادلة اثبات وجود خداوند نيز هست ـ از تمثيل پادگان نظامي و سلسله مراتب موجود در آن براي تقريب مطلب به ذهن متربيان استفاده کنيم.

مبنا: کمال‌طلبي

انسان موجودي است کمال‌طلب و همين حس دروني است که پيش‌برندة او به سوي افق‌هاي برتر است. «احساس محروميت‌ها و مغبونيت‌ها نبوده كه بشر را به پيش رانده است، بلكه احساس فطرى كمال‏جويى‏ بوده كه بشر را به پيش رانده است» (مطهرى، 1374، ج‏2، ص463). البته برخی روان‌شناسان، کمال‌گرایی را به دو دسته بهنجار و نابهنجار تقسیم کرده‌اند (ر.ک: عبدخدایی و دیگران، 1390).

اصل: استمرار و مداومت بر ايمان و عمل

بنا بر تشکيک و به‌ويژه با توجه به مراتب چهارگانه‌اي که صدرالمتألهين براي ايمان قايل است، وصول به مراتب عالي ايمان به سادگي حاصل نمي‌شود، بلکه امري است که مستلزم مداومت در تعالي علم و عمل است.

نتيجه: در تربيت ديني، مربي يا نظام آموزشي ابتدا بايد تعريف معقولي از کمال‌گرايي ارائه دهد، سپس به تبيين انواع آن بپردازد. براي مثال، مطابق يک تقسيم مي‌توان کمال‌گرايي را به «الهي» و «مادي» تقسيم نمود. فرق جهان‌بيني الهي و مادي بايد براي متربي تبيين شود؛ زيرا کمال‌گرايي بر اساس هر کدام از اين ديدگاه‌ها، تعريف و مصاديق گوناگوني خواهد داشت.

صدرالمتألهين برخلاف حکماي پيشين، که علم را از سنخ ماهيات مي‌دانستند، از مساوقت «علم» و «وجود» سخن گفته است و آن را امري وجودي مي‌داند: «العلمُ عبارةٌ عن وجود شي‏ء لشي‏ء آخَر مستقلّ الوجود لا كوجود الصُّور والأعراض للهيولى»؛ علم عبارت است از: وجود چيزي براي چيز ديگر که داراي وجود مستقل است، نه مانند وجود صُور و اَعراض براي هيولا [که وابسته به هيولا هستند]» (صدرالمتألهين، 1423، ج6، ص134). بنابراين، همچنان‌که وجود نزد وي ذومراتب است، علم نيز امري مشکک است. همچنين وي برخلاف بزرگاني همچون ابن‌سينا، قايل به اتحاد عاقل و معقول يا عالم و معلوم است (ر.ک: همان، ج3، فصل 8). بنابر اين نظر، هرچه علم انسان افزايش پيدا کند، بر سِعة وجودي‌اش افزوده مي‌شود. به تعبير حكيم الهي، ميرزا مهدي قمشه‌اي:

اصل ذات انسان علم و دانش است و اين قول را حركت جوهري به خوبي روشن ساخته كه طفل انساني، نخست انسانيت‌اش ضعيف و ناتوان است و هرچه در مقام علم و هوش او بالطبيعه والفطره يا بالنّظر و الاكتساب افزوده شود، انسانيت وي قوي‌تر و تواناتر گردد. گويي صُور علمي و دانش و فكرت و هوش، خشت گل عمارت جان انساني است (رفيعي قزويني،1362، ص24).

بنابراين، انسان چيزي جز آنچه مي‌داند و مي‌انديشد نيست. ناظر به همين است بيان حکيمانة اميرالمؤمنين† که مي‌فرمايند: «قِيمَةُ كُلِّ امْرِئٍ مَا يَعْلَمُه» (تميمي آمدي، 1366، ص42). پس بايد کوشيد تا با افزون ساختن علم خويش و همراه ساختن آن با عمل‌ ـ که در نظر صدرالمتألهين باهم رابطه‌اي دوسويه دارند ‌ـ در تعالي وجودي خويش هر روز گامي به جلو برداشت؛ زيرا به تعبير امام صادق†، هر كس که دو روزش با يكديگر برابر باشد، ضرر کرده است: «مَنِ اسْتَوَى يَوْمَاهُ، فَهُوَ مَغْبُونٌ» (مجلسي، 1404ق، ج ‏68، ص173). پس با افزايش علم و معرفت متربي، شاهد افزايش ايمان او خواهيم بود و با فزوني يافتن ايمان وي موجبات فزوني عمل در بعد کمّي و کيفي در وي فراهم مي‌گردد و اين فزوني‌‌‌هاي مستمر روزهاي بعدي او را پربارتر از روزهاي قبلي او خواهد ساخت.

مبنا: تمايز انسان از ساير حيوانات

انسان ذاتاً خود را از ساير حيوانات جدا مي‌داند. علت اين امر تعاريفي همچون «حيوان ناطق»، «حيوان اجتماعي»، «حيوان فرهنگي»، «حيوان ابزارساز و يدي»، «حيوان اخلاقي» و مانند آن است که وي در طول قرون متمادي براي خود برگزيده و بدين‌سان، جدايي خود را از ساير حيوانات اعلام كرده است.

اصل: امتياز انسان به ايمان

به اعتقاد صدرالمتألهين، انسان بعد از آنکه انساني حيواني بود، به‌سبب ايمان حقيقي است که انسان حقيقي مي‌گردد. بدين‌روي، طبق ديدگاه وي، مي‌توان ايمان را «فصل» انسان دانست که موجب امتياز او از ساير حيوانات مي‌گردد. بنابر اين بيان، مي‌توان تعريف جديدي از انسان ارائه کرد و در کنار تعاريف مذکور، او را «حيوان معنوي» خواند.

نتيجه: بايد براي متربي مبرهن گردد که انسانيت او وابسته به ايمان اوست. اگر چنين شود او طبعاً در پي دستيابي به آن خواهد کوشيد؛ زيرا عزت نفسش هيچ‌گاه به وي اجازه نمي‌دهد تا خود را غير انسان بداند و دست به اعمال خلاف انسانيت بزند.

به لحاظ منطقي، کار «فصل» اين است که يک «نوع» را از انواع مشارک جدا مي‌کند. حال اگر انساني ايمان نداشته باشد، طبق اين تعريف، از دايرة انسانيت خارج مي‌شود. واقعيت نيز همين است. ايمان حقيقي است که مي‌تواند انسان را کنترل کند و جلوي طغيان و عصيان او را بگيرد. اگر انسان ايمان نداشته باشد، به سبب آنکه بسيار هَلوع و حريص است، به مراتب بدتر از ساير حيوانات خواهد بود. با يادآوري نمونه‌‌‌هاي تاريخي متعددي از چنين افرادي، مي‌توان متربي را براي پرهيز از رذايل اخلاقي و آمادگي در راه دستيابي به ايمان حقيقي، که منشأ فضايل اخلاقي است، ترغيب و تحريض کرد. معلم فاضل و مؤمن در اين راه نقش مهمي دارد و همواره مي‌كوشد تا راهنمايي خوب و الگويي سازنده براي شاگردان خويش باشد و بدين‌روي، انساني پرورش مي‌يابد که مؤمن است و عامل برتري انسان‌ها را بر يکديگر نيز ايمان آنان مي‌داند.

مبنا: وحدت‌نگري

انسان به سبب وجود حس يا غريزة حقيقت‌جويي، همواره در وراي اين جهان کثرات، در پي دستيابي به وحدت، و در پس آراء و عقائد گوناگون، به دنبال حقيقت واحدي بوده است. امروزه نيز با رشد روزافزون آراء و مکاتب، معمولاً با اين سؤال مواجه مي‌شويم که کدام‌يک از اينها حق است؟

اصل: توجه به توافق عقل و دين

بحث تعارض يا تعامل ميان علم و دين و ميان فلسفه و دين از مباحث داغي است که امروزه در جريان است. هر ديدگاه طرف‌داران خاص خود را دارد. اما از منظر صدرالمتألهين، ميان عقل و دين يا حکمت و ايمان تفاوتي وجود ندارد و اين دو مؤيد يکديگرند.

نتيجه: بايد با منطق و استدلال متربي را آگاه ساخت که هنگام بروز تعارض ظاهري ميان دين و عقل، حق به جانب دين است؛ زيرا دين داراي منشأ وحياني و قطعي‌الصدور است. اما عقل به خاطر محدوديتي که دارد، شايد نتواند در رفع اين تعارض حکمي کند، ولي بعدها در اثر رشد يا در سايه تعاليم ديني بتواند به برخي اسرار پي ببرد.

با توجه به آنچه گفته شد، فلسفه‌اي که در آن از نفي وجود خداوند، از نفي علم و قدرت و خيرخواهي مطلق او (اشاره است به نظر کساني چون جان مكي و آنتوني فلو که علم مطلق، قدرت مطلق و خيرخواهي مطلق خداوند را با وجود شُرور در جهان، در تعارض مي‌بينند و از آن عليه وجود خداوند استفاده مي‌کنند که البته مغالطه‌اي نادرست است)، از پلوراليسم و حقانيت تمام اديان، از ابهام زبان دين و مسائلي از اين دست بحث مي‌شود، اصلاً فلسفه نيست، يا با استفاده از تعبير صدرالمتألهين بهتر است بگوييم: فلسفه است، ولي حکمت نيست. حکمت نه‌تنها تعارضي با ايمان ندارد، بلکه عين آن است.

به ذكر مثالي در باب تعارض دين و عقل مي‌پردازيم: ذهن ما به خاطر انس با ماهيات و کَثَرات، تصوري از وحدت، جز تصور عددي ندارد و به دنبال هر واحدي، يک ثاني فرض مي‌کند، درحالي‌که در تعاليم اهل‌بيت‰، وحدت غير عددي نيز تبيين شده است. علامه طباطبايي ضمن بيان برخي بيانات بلند اميرالمؤمنين† در باب توحيد مي‌فرمايند: «سوق خطبة فوق براى بيان اين جهت است كه وحدت بارى تعالى، وحدت غير عددى است» (طباطبايي، 1387، ج6، ص151). به اعتقاد ايشان، مقصود قدماى فلاسفة مصر، يونان، اسكندريه و فلاسفة بعدى از وحدت بارى تعالى، همان وحدت عددى است. حتى شيخ‌الرئيس در كتاب شفاء خود به اين معنا تصريح نموده، و كلمات حكمايى كه بعد از او تا حدود سال هزار هجرى برخاسته‏اند نيز به همين منوال است (همان، ص154). ازاين‌رو، از كلمات اميرالمؤمنين† كه بگذريم، «در كلمات فلاسفة اسلام، كه در قرون بعد از قرن دهم مى‏زيسته‏اند نيز اين حقيقت به چشم مى‏خورد، الا اينكه به اعتراف خود آنان، سرچشمه كلماتشان همان كلمات امام اميرالمؤمنين† است» (همان، ص155).

بي‌ترديد، منظور ايشان از حكماي قرن دهم به بعد، صدرالمتألهين و پيروان ايشان است و دستيابي به اين معارف بلند نيز حاصل نشده است، مگر در ساية انس و الفت با معارف الهي اهل‌بيت‰ كه عيبة العلم الهي‌اند. پس همان‌گونه که حکماي ما قايلند که دين و فلسفه ـ و يا به تعبير آنان، حکمت ـ هر دو به يک مقصد مي‌رسند، بايد اين امر در همة مباحث، مد نظر مربيان و معلمان باشد تا شاگردان بتوانند به همراهي اين دو، به‌خوبي پي ببرند.

1. 14. نتيجه‌گيري

«ايمان» مهم‌ترين مؤلفة تربيت ديني است. صدرالمتألهين شيرازي فيلسوفي عقل‌گراست که ايمان را معادل «حکمت» مي‌داند و ميان عقل و دين تعارضي نمي‌بيند. بر اساس اصولي که در اين نوشتار استخراج شد، اصل در تربيت ديني، معرفتي بودنِ ايمان است؛ زيرا ايماني ارزش دارد که بر اساس منطق و استدلال به دست آمده باشد. چنين ايماني مي‌تواند در مقابل هجمة شبهات دوام آورد، ولي اگر صرفاً از روي تقليد و بدون تفکر به دست آمده باشد، با کمترين شبهه‌اي زايل مي‌شود. ازاين‌رو، متربي بايد مختار باشد تا اگر در خصوص معتقدات خويش دچار ترديد و شبهه گشت، به تحقيق و جست‌وجو بپردازد، تا به حقيقت دست يابد. در نتيجه تحقيق مذکور، وي تفاوت ميان ظاهر و باطن دين را درخواهد يافت و طبيعتاً در پي حقيقت دين، که ايماني معرفتي است، خواهد بود، نه اسلام لساني که هنوز در دل راه نيافته و به ايمان تبديل نشده است. براي ايمان حقيقي هم، که امري مشکک و ذومراتب است، انتهايي قابل تصور نيست. پس بايد پيوسته در راه بود. در اين مداومت، هيچ‌گاه نبايد رابطة متقابل ايمان و عمل مغفول واقع شود؛ زيرا آن دو همديگر را تقويت مي‌کنند. چنين است که متربي با ارتقا از اسلام به ايمان و با طي مراتب ايمان، حقيقتاً انسان خواهد شد و از دايرة حيوانات قدم فراتر خواهد نهاد. اينجاست که هدف اصلي تربيت ديني، که تربيت انساني مؤمن و حکيم ـ و نه صرفاً فيلسوف ـ است، محقق خواهد گشت، بدون اينکه تربيت ديني در معرض اتهام تلقين قرار گيرد.