اسلام و پژوهش‌های تربیتی

 
مقدمه
در فرهنگ قرآن کريم، انسان علاوه بر بعد پيچيدة ظاهري، داراي حقيقت پيچيده‌تري‌ است که با تعابير مختلفي، ازجمله فطرت يا فطرت الهي، از آن ياد مي‌شود (مؤمنون: 14؛ سجده: 7ـ9؛ روم: 30)؛ بُعدي که از سويي اصالت و انسانيت انسان و دستيابي به برترين مقام‌ها، نظير جايگاه خليفةاللهي (بقره: 30؛ انعام: 165) و برتر از فرشتگان (نجم: 7ـ9) نيز بسته به آن است و ازسويي‌ديگر بي‌توجهي به آن، انسان را گاه به مرتبة نازل‌تر از چهارپايان و «اسفل‌السافلين» سقوط مي‌دهد! (اعراف: 179؛ فرقان: 44؛ تين: 4ـ6).
امروزه وجود بحران جهاني تعليم و تربيت (Global Education Crisis)، محصول ابهام در مسئلة فطرت الهي انسان و در نتيجه، بي‌مهري به اين بعد مهم انسان، به‌عنوان موضوع تربيت، است؛ زيرا در چنين وضعيتي، محصول کار اغلب مکاتب تربيتي جز ارائة شناختي غلط از انسان نبوده، محصول کار دست‌اندرکاران امر تربيت انسان جز تصميمات و برنامه‌هاي نادرست و غلط تربيتي نخواهد بود. ازهمين‌رو براي تحقق فرايند درست تربيت انسان، ابتدا بايد شناخت درستي از انسان ارائه شود و اين خود مرهون مطالعه و بررسي صحيح همة ابعاد وجودي، به‌ويژه بعد مهم و کليدي انسان، یعنی فطرت الهي اوست.
قدم اول در اين راستا، بررسي اين موضوع و روشن‌سازي بعد فطري انسان است؛ اينکه: مقصود از فطرت يا فطرت الهي انسان چيست؟ اين بعد مرموز و ناشناختة انسان داراي چه ويژگي‌هايي است؟ و بالاخره، مدلولات تربيتي شناسايي بعد فطرت الهي انسان چه مي‌تواند باشد؟ با بررسي چيستي فطرت انسان و نسبت آن با اموري مانند غريزه، طبيعت، سرشت و...، که مورد بحث و البته اختلاف‌نظر انسان‌شناسان، به‌ويژه متفکران مسلمان است، زواياي پنهان اين مسئله تا حدودي روشن خواهد شد. قابل ذکر است، ازآنجاکه فطرت يک مفهوم قرآني است، طبيعتاً نظرات انسان‌شناساني که صبغه‌اي تفسيري دارند، بر ديگر نظرات مقدم است. همچنين گرچه در فرايند تحليل و بررسي مسئلة فطرت، نظر غالب صاحب‌نظران و مفسران قرآن کريم در حوزة يادشده مدنظر خواهد بود، اما به دلیل اينکه علامه مصباح يزدي در اين مسئله ديدگاه برجسته، قابل توجه و متفاوتي دارند، بحث با محوريت دیدگاه‌های ايشان پيش خواهد رفت.
1. فطرت
«فطرت» واژه‌اي قرآني است و هيچ سابقه‌اي از آن در منابع ديني و غيرديني قبل از قرآن در دست نيست. همچنين تعريف حقيقي از حقيقت پيچيدة آن غيرممکن است و شناسايي آن صرفاً با بيان ويژگي‌ها، کاربردها، مصاديق و آثار ممکن است (جوادي آملي، 1376، ج 12، ص 26). تعريف «فطر» و «فطرت» به شکافتن، ساختن، آغاز کردن، دين و آیين، و سرشتي مهياي پذیرش دين، و تعريف «فطرت‌الله» به آفرينش ايزدي، هستي ازلي و وجود حق (دهخدا، 1337، ج 10، ص 15151؛ جبران مسعود، 1382، ج 2، ص 1306؛ سياح، 1370، ج 3، ص 1189)، از همين سنخ است. در فرهنگ لغت‌هاي عمومي انگليسي براي رساندن معاني يادشدة «فطر» و «فطرت»، از واژهاي متعددي استفاده مي‌کنند مانند: nature به‌معناي طبيعت، instinct به‌معناي غريزه و استعداد، innate به‌معناي ذاتي و خدادادي، creation به‌معناي آفرينش و ابداع، originate به‌معناي نشئت گرفتن، و cleave به‌معناي شکافتن و تقسيم کردن (آريان‌پور كاشاني، 1357، ص 717؛ حق‌شناس و همكاران، 1379، ص 827، 330و1189)؛ اما فرهنگ‌هاي تخصصي انگليسي «فطرت» و «فطر» را به‌معناي چيزي نو ساختن و اختراع کردن (هارنبی، 1974، ص 375) و مخلوقِ خداوند بودن (اینک، 2004، ص 75) معنا کرده‌اند. همچنين «فَطَرَ» به to create، make، bring in to being و to split معنا شده است (بعلبکي، 1990، ص 829؛ الياس، 1979، ص 508). بعضاً واژة «فطرت» در متون انگليسي زبان، که به مباحث و کليدواژه‌هاي مربوط به قرآن و اسلام ورود داشته‌اند، با همين قرائت اما با حروف لاتين به‌صورت Fitrah (هاگس، 1994، ص 129؛ گیوز، 2006، ص 33) يا به‌صورت Fitratun با تلفظ تنوين (بداوی و عبدالحلیم، 2008، ص 716) و نيز به‌صورت Fitra (اچ. ای. آر.2000ـ1896، ص923) نگارش شده است.
«فطرت» که واژه‌اي عربي است، در کتب لغت عربي نيز با ريشة لغوي «فَطَرَ» به همان معاني گفته‌ شده است (طريحي، 1375، ج 3، ص 438؛ فراهيدي، 1405ق، ج ‏7، ص 418؛ ابن‌فارس، 1411ق، ج 4، ص 510؛ عسکري، 1400ق، ص 127؛ مصطفوي، 1368، ج 9، ص 111؛ قرشي، 1412ق، ج ‏5، ص 192؛ بستاني، 1375، ص 847). براين‌اساس، در آيات قرآن (شوري: 11؛ يوسف: 101؛ زمر: 46؛ انعام: 14؛ ابراهيم: 10؛ فاطر: 1؛ انعام: 79؛ روم: 30؛ اسراء: 51؛ و...)، «فاطر» از اسمای الهي و به‌معناي آفريدگاري است که موجودات را به‌نوعي ابداعي و بي‌سابقه آفريده است (طريحي، 1375، ج 3، ص 438). همچنين واژة «فطرت» به‌دلیل ساختار صَرفي خاصِ آن بر وزن «فِعله»، مصدر نوعي است و بر کيفيتي خاص از معناي فَطَرَ دلالت دارد و به‌معناي نوع خاصي از آفرينش است (فراهيدي، 1405ق، ج ‏7، ص 418؛ عسکري، 1400ق، ص 127؛ ابن‌فارس، 1411ق، ج 4، ص 510؛ مصطفوي، 1368، ج 9، ص 111؛ قرشي، 1412ق، ج‏ 5، ص 192). صدق اين معنا در انسان، يعني «فطرت الهي در انسان»، به‌معناي خلقت و آفرينش انسان به‌گونه‌اي خاص است، که ديگر آفريده‌ها از آن محروم‌اند (راغب اصفهاني، 1414ق، ص 640). شايد بتوان گفت که تعبير قرآني «ثُمَّ أَنشأْنَهُ خَلْقاً ءَاخَرَ» در آية شريفه، «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الانسانَ مِن سلَالَةٍ مِّن طِينٍ ثمَّ جَعَلْنَاهُ نُطفَةً فى قَرَارٍ مَّكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضغَةَ عِظماً فَكَسوْنَا الْعِظمَ لَحْماً ثُمَّ أَنشأْنَهُ خَلْقاً ءَاخَرَ فَتَبَارَك اللَّهُ أَحْسنُ الخَالِقِينَ»‏ (مؤمنون: 12ـ14)، به مجموعه‌اي از ويژگي‌هاي ممتاز انسان اشاره دارد که يکي از آنها همين آفرينش ويژه است.
با وجود کاربرد زياد واژة «فَطَرَ» و مشتقات آن، نظير: فَاطِرَ، فَطرَ، فَطرَكُمْ، فَطرَنَا، فَطرَنى، فَطرَهُنَّ، فُطورٍ، مُنفَطِر، يَتَفَطرْنَ‏ و إنفَطرَت در قرآن، که بيش از بيست مرتبه کاربرد داشته‌اند (يوسف: 101؛ زمر: 46؛ انعام: 14؛ ابراهيم: 10؛ فاطر: 1؛ شوري: 11؛ انعام: 79؛ روم: 30؛ اسراء: 51؛ طه: 72؛ هود: 51؛ يس: 22؛ زخرف: 27؛ انبياء: 56؛ ملک: 3؛ مزمل: 18؛ مريم: 90؛ شوري: 5؛ انفطار: 1)، واژة «فطرت» تنها يک بار در قرآن آمده است (روم: 30). به‌اعتقاد برخي صاحب‌نظران، نه‌تنها واژة «فطرت»، بلکه حتي معناي مستفاد از آن نيز با معناي مستفاد از ديگر مشتقات فطرت، مانند فطر و فاطر و... متفاوت است (مصباح يزدي، 1394).
گفتيم که، «فطرت» يک واژه قرآني است و براي رسيدن به معناي درست و واقعي آن، قهراً بايد به سراغ قرآن رفت. از بيانات برخي مفسران قرآن نيز استفاده مي‌شود که در ابتداي امر، همان معناي لغوي فطرت مورد تأييد ايشان نيز مي‌باشد. ايشان فطرت را مصدر نوعي و به‌معناي گونة خاصي از معناي اولية «فطر» مي‌دانند؛ يعني اگر پذيرفتيم که «فَطَرَ» به‌معناي ايجاد، خلقت و ابداع است، پس در وزن «فِعله» نوعي ويژه از ايجاد، خلق و ابداع مقصود خواهد بود. «فطرت» با اين وزن (فِعلَه) و به‌معناي يادشده، صرفاً دربارة انسان به‌كار رفته است و به اموري گفته مي‌شود كه نوع خلقت ويژة انسان اقتضاي آن را داشته و خدادادي و غيراكتسابي و مشترك بين همة انسان‌هاست، که شامل بينش‌ها و گرايش‌هاي خدادادي وي نيز مي‌شود (مصباح يزدي، 1365، ص 26؛ طباطبائي، 1393، ج 16، ص 178؛ جوادي آملي، 1376، ج 12، ص 26). به‌نظر مي‌رسد که تمام تفاوت ديدگاه‌ها و اختلاف‌نظرها دربارة معناي فطرت، تقريباً حول محور کيفيت بيان و روشن‌سازي همين ويژگي، يعني «نوع ويژه از آفرينش» و تعيين مصداق براي اين مفهوم باشد، که به تعابير مختلفي بيان مي‌شود.
شهيد مطهري فطرت را به‌معناي آفرينش ابداعي و بدون سابقه، ويژة انسان و مبيّن وجود ويژگي‌هايي در آن مخلوق مي‌دانند که در اصلِ خلقت و آفرينش وي نهفته و البته با دين او مرتبط است (مطهري، 1384، ج 3، ص 455). آيت‌الله جوادي آملي ويژگي نهفته در فطرت را به، حقيقتي حاصل از شکافته شدن پردة عدم و تحقق آفرينش الهي، معنا کرده است (جوادي آملي، 1376، ج 12، ص 24). امام خميني آن را به‌معناي پاره شدن پردة عدم و حجاب غيب مي‌داند که حاصل اين فعل الهي تحقق يک شعور مخصوص و نيرويي ويژه در نهاد بشر براي مطالعه در آفرينش، کشف اسرار هستي، شناخت خداوند، گرايش به‌سوي او و در نتيجه، هدايت و کمال وي مي‌باشد (موسوي خميني، 1374، ص 180). اين تعبير، بسيار به بيان علامه مصباح نزديک و درعين‌حال متفاوت است که بعداً به آن اشاره خواهيم کرد. آيت‌الله شاه‌آبادي در تفسير آية شريفة فطرت «فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاً فطرت‌الله الَّتى فَطرَ النَّاس عَلَيهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» (روم: 30)، با ذوقي حِکمي و عرفاني، فطرت الهي انسان را ايجادي الهي و نيز کيفيت و چگونگي ايجاد مي‌دانند که از لوازم ذات انسان و خميرماية اصلي او بوده و غيرقابل تغيير و تبديل است: «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»، و چون خداوند ذات انسان را به دست خود ساخته «قَالَ يَإِبْلِيس مَا مَنَعَك أَن تَسجُدَ لِمَا خَلَقْت بِيَدَى‏...» (ص: 75) و مطابق ذات مقدس خود سرشته است (چنان‌که امام محمدباقر در پاسخ به سؤال دربارة آیة «ان الله خلق آدم على‏ صورته» فرمودند: «هي صورة محدثة مخلوقة اصطفاها الله و اختارها على ساير الصور المختلفة، فأضافها الى نفسه كما أضاف الكعبة الى نفسه، و الروح الى نفسه فقال: بيتي؛ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» / عروسي حويزي، 1415ق، ج 3، ص 11)، فطرت الهي نيز که از لوازم آن است، از همان سنخ و هماهنگ با همان مقام، و در نتيجه داراي ويژگي‌هاي منحصربه‌فردي است (شاه‌آبادي، 1387، ص 114،115و313). برهمين‌اساس، اولاً خداوند تماميت دين قيمِ خود را مطابق و مقتضاي فطرت الهي انسان قرار داده و آنگاه تمسک به آن را از انسان خواسته است: «أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فطرت‌الله الَّتي‏... ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: 30)؛ ثانياً اين تطابق و هماهنگي بين دين خدا و فطرت الهي انسان، مشروط به مهيا بودن زمينه براي عملکرد مناسب فطرت الهي او با رفع موانع راه رشد و شکوفايي استعدادهاي فطري است (شاه‌آبادي، 1387، ص 316؛ موسوي خميني، 1374، ص 180؛ همو، 1377، ص 75ـ83). البته نتيجة جهل دربارة اين نعمت بزرگ الهي و غفلت از اين استعداد نهفته در انسان «وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» (روم: 30)، چيزي جز محروميت از پرورش و بهره‌وري از آن و گمراهي نخواهد بود.
علامه طباطبائي ابتدا و براساس معناي عام «فَطَرَ»، براي همة انواع مخلوقات «فطرت»، يعني آفرينشي ويژه، قائل‌اند و فطرت الهي انسان را آفرينش تکوينيِ ويژة انسان مي‌دانند که دقيقاً مبتني و منطبق با تشريع الهي است. به‌اعتقاد ايشان، بيان قرآن کريم در دعوت انسان به توجه تمام‌عيار به دين «فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاً فطرت‌الله الَّتى فَطرَ النَّاس عَلَيهَا» (روم: 30)، شاهد اين انطباق بين خلقت تکويني انسان و تشريع الهي است. اساساً به همين دليل به «دين»، «فطرت» اطلاق مي‌شود و چون لازمة تدين به دين، تسليم در برابر خداوند است، «اسلام» ناميده مي‌شود: «إِنَّ الدِّينَ عِندَاللَّهِ الاسلاَمُ‏» (آل‌عمران: 19). ازهمين‌رو در بيانات اهل‌بيت اموري چون دين، توحيد، اسلام، و ولايت اهل‌بيت، از مصاديق فطرت الهي انسان شمرده شده است (طباطبائي، 1393، ج 16، ص 189ـ193).
با بررسي همة تعاريف ارائه‌شده و تعاريف ديگر از فطرت، مي‌توان مدعي شد که واژة «فطرت» داراي دو معناي عام و خاص است. البته در برخي تعاريف و بيانات ارائه‌شده از فطرت، به اين تقسيم ثنايي نيز اشاره شده است (همان، ص 178؛ جوادي آملي، 1376، ص 22ـ27؛ مطهري، 1384، ج 3، ص 262؛ باقري و ديگران، 1374؛ سليماني اردستاني، 1389، ص 200ـ218؛ حسين‌زاده، 1390، ص 233؛ نصري، 1372، ص 167؛ ابوترابي، بي‌تا، ص 63؛ احمدي، 1362، ص 163؛ يثربي، 1375).
1ـ1. فطرت به‌معناي عام
فطرت در کاربرد عام عبارت است از آفرينشي ويژة يک نوع، که خداوند در هريک از انواع مخلوقات و آفريده‌ها، اعم از انسان يا حيوان و نبات و...، با وجود اشتراک در اصلِ خلقت، قرار داده است: «رَبُّنَا الَّذِى أَعْطى كلَّ شىْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثمَّ هَدَى» (طه: 50) و «الَّذِى خَلَقَ فَسوَّى، وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى، وَ الَّذِى أَخْرَجَ الْمَرْعَى، فَجَعَلَهُ غُثَاءً أَحْوَى» (اعلي: 1ـ5)، تا بدين‌وسيله آنها را به‌سوي مقصدي ازپيش‌تعيين‌شده، که به کمال آنها منتهي مي‌شود، رهنمون شود. فطرت به اين معنا مترادف با طبيعت و سرشت است.
توضيح آنکه: خالق متعالي در وجود همة انواع مخلوقات سيرى تكوينى به‌سوي غايتى مشخص، يعني كمال نوع خود، نهاده است كه همة آنها از همان آغاز آفرينش فقط متوجه همان غايت‌اند و لزوماً بايد به همان غايت، يعني نهايت مرحلة سير خود، برسند. اين سير استکمالي به‌مدد قوا و ادواتي متناسب با هر نوع، که از ابتداي تکوّن به آن مجهز شده‌اند، به‌گونه‌اي تدريجي و با برنامه‌اي مشخص، بدون هيچ انحراف و خطايي ادامه دارد (طباطبائي، 1393، ج 16، ص 178). قرآن از اين «هدايت عام الهي» با واژة «فَطَرَ» تعبير کرده و از خداوند به‌عنوان «فاطر»، به‌معناي آفريننده‌اي که در هر آفريده‌اي، ازجمله انسان، ويژگي‌هاي بي‌سابقه و منحصربه‌فردي قرار داده، ياد کرده است (يوسف: 101؛ زمر: 46؛ انعام: 14؛ ابراهيم: 10؛ فاطر: 1؛ شعراء: 184؛ يس: 62؛ ر.ك: نصري، 1372، ص 166). کاربرد واژه‌هاي طبيعت، سرشت، جبلت و مانند آن به‌جاي فطرت، با توجه به اين معناي عام از فطرت است. فطرت در اين معناي عام، اولاً همة استعدادهاي انساني، اعم از مثبت و منفي را شامل است (نصري، 1372، ص 166) و ثانياً همچون طبيعت و سرشت، از مشترکات بين انسان و ديگر موجودات، ازجمله حيوانات، نيز مي‌تواند باشد؛ يعني در همة انواع موجودات، ازجمله انسان، فطرتي مخصوص به خود تعبيه شده است.
2ـ1. فطرت به‌معناي خاص
انسان از آنچه دربارة فطرت عام يا هدايت عام الهي گفته شد، مستثنا نيست؛ ولي علاوه بر آن، داراي آفرينشي ويژه و ويژگي‌هايي مخصوص به خود نيز مي‌باشد. فطرت به‌معناي خاص، همان «آفرينش ويژة انسان» است. اين ويژگي او را واجد امتيازاتي کرده است که در بيان نهايي به آن اشاره خواهد شد.
بنابراين، با توجه به تفاوت‌هاي موجود بين انسان و ديگر موجودات، فطرت به‌معناي خاص يا «فطرت الهي انسان» عبارت است از «آفرينش تکويني ويژه‌اي براي انسان»، با اين ويژگي که اين آفرينشِ ويژه ذاتيِ انسان است و او را براي رسيدن به مقصد نهايي، يعني منتهاي کمال انساني، مدد مي‌رساند. اين حرکت، البته با استفاده از مجموعه‌اي منظم و هدفمند از امکانات و دستگاه‌هاي جسمي و روحي و به‌گونه‌اي تدريجي در مسيري معين و به‌سوي مقصدي مشخص، يعني منتهاي کمال انساني که تأمين‌کنندة سعادت انسان است، بر مبناي دستورات دين در همة ابعاد و زمينه‌هاي لازم، صورت مي‌گيرد. اينکه اين آفرينش ويژه دقيقاً و مصداقاً چيست، ضمن بيان نظرات علامه مصباح، به‌طور دقيق روشن خواهد شد.
هماهنگي بين اين سه امر، يعني «آفرينش ويژة انسان»، «امکانات جسمي و روحي او» و «قوانين و سنن ديني» که منبعث از نيازها و اقتضائات خلقت انسان و مطابق با فطرت اوست، در مسير حرکت انسان براي به کمال رسيدن لازم و ضروري است. توجيه دستور خداوند به انسان در زمینة توجه تمام‌عيار به دين بدون هر‌گونه انحراف و اعوجاج «فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاً» (روم: 30)، به همين دليل بوده است. اين هماهنگي و انسجام ذکرشده، در سراسر قرآن کريم و بيانات معصومان به‌وضوح دیده مي‌شود.
بنابراين، انسان نيز مانند دیگر انواع مخلوقات، مفطور به فطرتى ويژة خويش است كه او را به‌سوى تكميل نواقص، رفع حوائج، و منافع و مضارش ملهم كرده است: «وَ نَفْسٍ وَ مَا سوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» (شمس: 7ـ8) و حرکت را برايش آسان قرار داده است تا به‌خوبي به مقصد رهنمون شود: «مِن نُّطفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ، ثُمَّ السبِيلَ يَسرَهُ» (عبس: 19ـ20). اين ويژگي مخصوص انسان است و فقط اوست که به چنين فطرتي مفطور شده است و درست به همين دلیل خطاب در آية شريفة فطرت منحصراً متوجه اوست، نه مخلوق و موجود ديگري حتي ملائکه. همچنين مخاطب، همة ابنای بشرند، نه گروه خاصي از آنها: «فَطرَ النَّاس عَلَيهَا» (طباطبائي، 1393، ج 16، ص 178). احياناً بر مبناي همين معناي از فطرت است که در منابع و متون ديني و بيان برخي از مفسران قرآن، فطرت به معاني يا مصاديق مختلفی تفسير شده است؛ مانند ولايت: «عَنْ أَبِي‌جَعْفَرٍ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً. قَالَ هِيَ الْوَلَايَة» (کليني، 1350، ج 1، ص 418)؛ توحيد: «و عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ قَالَ قُلْتُ فطرت‌الله الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها. قَالَ التَّوْحِيد» (همان، ج 2، ص 12)؛ يا «دين توحيد» يا «معرفت به خداوند و وحدانيت خداوند»: «علي‌بن موسى الرضا في قوله فطرت‌الله الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها قال هو لا إله إلا الله محمد رسول الله علي أميرالمؤمنين ولي الله إلى‌هاهنا التوحيد» (قمي، 1404ق، ج 2، ص 154)؛ «و عن زرارة قال سألت أباجعفر عن قول الله عز و جل فطرت‌الله الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها. قال فطرهم على معرفة أنه ربهم و لو لا ذلك لم يعلموا إذا سألوا من ربهم و لا من رازقه» (برقي، 1371، ج 1، ص 241). اين بيانات در متون و منابع مختلفي گزارش شده‌اند (طبرسي، 1379ق، ج 8، ص 474؛ طباطبائي، 1362، ج 16، ص 266ـ285؛ شاه‌آبادي، 1387، ص 114و115؛ موسوی خميني، 1374، ص 180و 75ـ83).
2. فطرت در نگاه علامه مصباح يزدي
پس از روشن شدن معناي فطرت در نگاه ديگر صاحب‌نظران، نظر علامه مصباح يزدي دربارة فطرت را بررسي خواهيم کرد. استاد اين مباحث را علاوه بر آثار مکتوب، در قالب چند جلسه براي برخي شاگردانشان بيان فرمودند که هم‌اکنون در پايگاه اطلاع‌رساني ايشان با عنوان «فطرت از نگاه قرآن» قابل استفاده است. اکنون نظر معظم‌له ذيل چند نکته بيان مي‌شود.
1ـ2. يک نکتة مهم دربارة سابقة کاربرد فطرت
اساساً از واژة «فطرت» يا نسبت «فطري بودن» در جايي استفاده مي‌شود که مقصود، رفع ابهام از امري است. در اين صورت، براي روشن‌سازي آن به فطرت ارجاع داده مي‌شود. ارجاع به فطرت، در حقيقت ارجاع به يک منبع معرفتي است. امر فطري يعني امري که ذاتي انسان است و انسان با توجهي اندک، به آن واقف مي‌شود؛ مانند برخي علوم حضوري که انسان ابتدا به آن آگاهي ندارد، اما با توجه و تأمل بدان واقف مي‌شود (مصباح يزدي، 1394، گفتار اول)؛ درست مثل اينکه وقتي از انسان دربارة چيزي که فراموش کرده است، سؤال مي‌شود و با قدري توضيح دادن آن را به يادش مي‌آورند، او فوراً تصديق می‌کند و ابهامش رفع مي‌شود. مواردي مانند فطري بودن ازدواج و به‌دنبال همسر بودن نيز از اين سنخ است. در پاسخ به اين سؤال که چرا جوان دنبال همسر مي‌گردد، گفته مي‌شود که اين يک ميل فطري است. خدا انسان را اين‌گونه خلق کرده است. يا وقتي پرسيده شود که چرا انسان اين‌گونه مي‌فهمد يا چرا انسان عدالت را خوب مي‌داند، پاسخ اين است که انسان فطرتاً اين‌گونه است و خداوند او را اين‌گونه خلق کرده است. وقتي چنين پاسخ داده مي‌شود، گويي انسان متوجه يک امر واضحي مي‌شود که براي وي از قبل دروني بوده است و حال با اين پاسخ متوجه آن مي‌شود.
روشن است که امور بديهي و کاملاً آگاهانه نيازمند چنين يادآوري‌هايي نيست؛ چون اساساً در چنين مواردي اندک ابهام و شبهه‌اي نيست تا براي رفع آن شبهه در مقام استناد بگويند که اين امري فطري است؛ مثلاً در علم حضوري انسان به خود، انسان به‌دنبال دليل نيست؛ چون به وجود خودش علم حضوري آگاهانه دارد؛ يا گزاره‌هایی مانند «چهار حاصل‌ضرب دو در دو است»، بديهي‌اند و هيچ عاقلي در آنها شک ندارد و از چرايي آنها سؤال نمي‌کند. به اين امور گفته نمي‌شود امور فطري؛ نه فطري به‌معناي عام و نه به‌معنای خاص؛ اما اگر علم، حتي حضوري، آگاهانه نباشد، نياز به توجه دادن دارد. در چنين مواردي مي‌توان نسبت فطري بودن به آن داد. برهمين‌اساس، ادعاي فطري بودن تمام بديهيات اوليه، نامأنوس و غيرقابل قبول و لغو است؛ چون اين قضايا به‌گونه‌اي هستند که با صرف تصور مقدمات منجر به تصديق مي‌شوند. نيازي به چيزي ندارند (همان). با نظر به اين قاعده:
اولاً هر استدلال عقليِ قريب به بداهت و حتي نظريات قريب به بداهت، فطري خواهند بود؛
ثانياً بسياري از امور ديني، اعم از اعتقاديات، احکام يا اخلاقيات ديني، فطري خواهند بود؛ زيرا اين امور با بيانات و ادلة ساده‌اي قابل اثبات‌اند. همچنين است اموري مانند احسان به والدين، به ضعفا، به فرزند و به رحم، رعايت عدالت، پايبندي به ارزش‌ها، و... . همة اين موارد از سنخ نظريات قريب به بداهت‌اند و با استدلال‌هايي از نوع عقل نظريِ قريب به بداهت قابل اثبات‌اند. پس فطري‌اند.
در قرآن کريم، خداوند براي آنکه انسان را از غفلت و بي‌توجهي دربارة وجود خداوند و لزوم پرستش او رها سازد، نيازمند توجه دادن انسان به امري است که خودِ خداوند اين توجه را از قبل در انسان ايجاد کرده باشد. براي اين کار، خداوند از يک منبع معرفتي که در خود بشر نهفته است، يعني همان درک فطري، استفاده مي‌کند. در آية شريفة فطرت، خداوند ابتدا از انسان مي‌خواهد تا تنها به‌سوي دين خدا ميل داشته باشد و او را پرستش کند: «فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاً»؛ سپس در پاسخ به يک سؤال مقدر که «کدام دين و کدام خدا؟»، پاسخ داده مي‌شود: همان دينِ مطابق فطرت تو و همان خدايي که فطرتاً او را مي‌شناسي و در نتيجه به‌سوي او گرايش داري: «فطرت‌الله الَّتى فَطرَ النَّاس عَلَيهَا» (روم: 30)؛ يعني کافي است به او توجه کني؛ پس فوراً او را در خود خواهي يافت (به علم حضوري). ويژگي ارجاع به فطرت، ارجاع به يک امر ذاتي انسان است؛ به همين دلیل براي او، به‌عنوان انسان عاقل، قانع‌کننده است و ديگر سؤالي نخواهد داشت؛ چون اگر توجه و تأمل کند، در درون خود به علم حضوري آن را مي‌يابد.
2ـ2. قواعد مهم در چگونگي کاربرد واژه‌ها در غير معناي لغوي
نکتة ديگري که در معناشناسي مفاهيم و واژه‌ها توجه به آن بر هر محققي ضروري است، توجه و تفطن به معاني مختلف واژه‌ها و مفاهيم در متون با رعايت قواعد و روش‌هاي خاص است. حاصل بي‌توجهي و غفلت از اين مسئله، برداشت‌هاي غلط و نادرست از مفاهيم و واژه‌ها و بعضاً ارائة نظرات غلط و نادرست علمي است. چندان روشن نيست که آيا اين قواعد در منابع مربوطه به‌صورت مدون ثبت و ضبط شده است يا نه؛ اما متاسفانه، حتي بعضاً در متون علمي ـ که پيش از اين در بيان نظرات صاحب‌نظران به آن اشاره شد ـ در عمل به آن مسامحه شده است. يکي از آن قواعد، دقت در لحاظ کردن خصوصيات و قيودي است که هنگام استفاده از آن واژه و مفهوم در يک متن به‌کار رفته است. در چنين مواردي، هر قيد و خصوصيتي مي‌تواند در توسعه يا ضيق کردن معنا دخيل باشد (مصباح يزدي، 1394، گفتار اول). اين خصوصيات و قيود آن‌قدر در معنا دخيل‌اند که اگر در دو واژة متفاوت بيان شوند، اين دو واژة بظاهر متفاوت، مترادف و هم‌معنا و اصطلاحاً «مشترک معنوي» خواهند شد؛ و بعکس، اگر يک لفظ در دو جا با قيود و خصوصيات متفاوتي استعمال شود، واجد دو معناي متفاوت خواهد بود و آن دو واژه اصطلاحاً «مشترک لفظي» خواهند بود (همان، گفتار دوم).
با در نظر گرفتن اين مطلب مهم در کاربرد واژه‌ها، به سراغ کاربرد واژة فطرت مي‌رويم.
از نظر علامه مصباح يزدي، فطرت يک واژة عربي است که مشتقات مختلف آن در قرآن و غير قرآن استعمال شده است. پس براي پي بردن به معناي آن بايد به موارد استعمال آن در کتب لغت، قرآن کريم، بيانات اهل‌بيت، همچنين متون مربوط به دانش‌هاي مختلفي که فطرت را استعمال کرده‌اند، مراجعه کرد. اگرچه «فَطَرَ» در کتب لغت به‌معناي خلقت و آفرينش است، اما همين معناي عام در موارد استعمال در دانش‌هاي مختلف، با اضافه شدن قيودي متفاوت مي‌شود. ازهمين‌رو ما در ابتدا و بدون لحاظ کردن موارد استعمال و قرائن و شواهد، مجاز به ارائة يک تعريف خاص از فطرت نيستيم. ممکن است «فطرت» يا «فطر» در علم لغت، منطق، فلسفه يا در ديگر موارد، با قرائن و شواهد موجود در آنجا داراي معاني واحد يا مختلفي باشد؛ اما آنچه مهم است، در نظر گرفتن اين ويژگي‌هاي کاربردي است (همان، گفتار اول). به‌طور معمول، کاربرد واژه‌ها در لغت را به «کاربرد عام» يا «عرف عام» و کاربرد آن در دانش‌هاي مختلف را به «کاربرد خاصِ» همان دانش يا «اصطلاح خاص» يا «عرف خاص» تعبير مي‌کنند.
براساس نظر ايشان، و چنان‌که پيش از اين نيز گذشت، معناي واژة «فطرت» نيز بايد با در نظر داشتن اين قاعدة مهم در استعمال الفاظ و واژه‌ها، تحليل و بررسي شود. «فطرت» با ساختار صرفي خاص بر وزن «فِعْلَه»، يک واژة قرآني است که برخلاف مشتقاتش، تنها يک بار در آية شريفة 30 سورة مبارکة «روم»، معروف به آية فطرت، به‌کار رفته است و اين واژه با معناي خاصي که دارد، قبل از نزول قرآن، در هيچ متن ديگر، حتي کتب آسماني، سابقة استعمال نداشته است. پس بايد معناي درست اين واژه را در اصطلاح خاص قرآن يا عرف خاص قرآن جست‌وجو کرد؛ زيرا اين واژة خاص قرآني، بر خلاف ديگر مشتقات آن، هيچ‌گونه کاربردي در ديگر دانش‌ها نداشته است.
3ـ2. معناي دقيق فطرت با تأکيد بر ديدگاه علامه مصباح يزدي
با در نظر داشتن نکات گفته‌شده، يعني توجه به جايگاه کاربرد فطرت و توجه به قواعد و قوانين کاربرد اين‌گونه الفاظ و واژه‌ها و عمل به آن، حال بايد ديد که «فطرت» از زاوية نگاه علامه مصباح يزدي به چه معناست و چرا اين همه اختلاف‌نظر در معنا و کاربرد آن دیده مي‌شود.
3. راه برون‌رفت از اختلاف کاربرد فطرت
چنان‌که پيش از اين اشاره شد، براي پي بردن به معناي دقيق «فَطَرَ» يا «فطرت» بايد به کاربرد و موارد استعمال آن در لغت، قرآن و متون ديني، و همچنين دانش‌هاي مختلفي که واژة «فطرت» را استعمال کرده‌اند، مراجعه کرد. البته پس از بررسي اين امور، روشن خواهد شد که با توجه به کاربردهاي فطرت در دانش‌هاي مختلف و با توجه به قرائن و شواهد، آيا همة اين کاربردها و معاني، واحدند يا مختلف. حال با در نظر داشتن اين امور، واژه‌هاي «فَطَرَ»، «فِطرت» و «فطري» را از نگاه علامه مصباح و با در نظر گرفتن کاربرد قرآني بررسي مي‌کنيم.
اين سه واژه، اگرچه ريشة واحدي دارند و به‌معناي خلقت و آفرينش‌اند، درعين‌حال در موارد مختلف داراي کاربردهاي متفاوتي نيز هستند. واژة «فَطَرَ» و برخي مشتقات آن، مانند فاطر، انفطار، فطور و... به همان معناي لغوي اوليه، يعني آفرينش اوليه و ابداعي، در مورد همة مخلوقات، ازجمله انسان، در قرآن و ديگر متون ديني و غيرديني کاربرد داشته و دارند (یوسف: 101؛ زمر: 46؛ انعام: 14و179؛ اسراء: 51؛ طه: 72؛ هود: 51؛ یس: 22؛ زخرف: 27؛ انبياء: 56؛ ملك: 3؛ مزمل: 18؛ مريم: 90؛ شوري: 5؛ انفطار: 1؛ ر.ك: نهج‌البلاغه، 1414ق، خطبه اول، ص 35). واژة «فطري»، علاوه بر کاربرد اولية يادشده، که بعضاً مترادف طبيعي و سرشتي نيز استعمال شده است، در برخي دانش‌ها مانند فلسفه و منطق به‌معناي قضايايي با ويژگي‌هاي خاصي است که يک اصطلاح خاص در اين دو دانش است. البته در اينکه آيا همة قضاياي بديهي، حتي بديهيات اوليه، را هم ازجمله قضاياي فطري يا فطريات بدانيم، يا فقط قضاياي قريب به بداهت را فطري بناميم، اختلاف هست. همچنين فطري بودن قضايا، در حکمت نظري و عملي و اينکه ملاک فطري بودن رفتار و اميال در حکمت عملي و قضاياي مربوط به عقل عملي، و همچنين اينکه اين نوع شناخت‌هاي فطري فقط مخصوص شناخت‌های حصولي است يا اعم از آن است و...، محل اختلاف بين صاحب‌نظران در فلسفه و منطق است (مصباح يزدي، 1390، ج 2، ص 413؛ مطهري، 1391، ص 30؛ جوادي آملي، 1376، ص 29و31).
اما واژة «فِطرت» بر وزن «فِعْلَه» واژه‌اي صرفاً قرآني است؛ يعني براي اولين‌بار از اين واژه با کاربرد و معنايي خاص در قرآن، آن هم فقط يک بار در آية شريفة 30 سورة مبارکة «روم» استفاده شده است. اگر چنين است، بر مبناي قواعد پيش‌گفته بايد معناي آن را در کاربرد قرآني جست‌وجو کنيم؛ حتي اگر پس از قرآن، در ديگر دانش‌ها و متون مربوط به آن کاربرد داشته باشد؛ زيرا طبق قاعده، اين متون نيز بايد تابع کاربرد قرآني باشند؛ مگر آنکه درصدد جعل اصطلاح جديدي باشند. فهم درست و دقيق معناي واژة «فطرت» منوط به درک کاربرد صحيح آن در آية يادشده در قرآن و قرائن و شواهد موجود در آن آيه است. بايد ببينيم که خداوند در آية یادشده چه معنايي از آن اراده کرده است.
براين‌اساس، فطري ناميدن بسياري از امور، ناشي از خلط معناي لغوي و اصطلاحي و عرفي است؛ نظير خلط بين معاني مختلف عقل در دانش‌هاي مختلف. تنها راه نجات از اين اشتباهات، توجه به کاربردها و قصدي است که از آن کاربرد در نظر است، که با کمک قرائن بايد متوجه شد. به همين دلیل، بسياري از اموري که بعضاً تنها يکي از ويژگي‌هاي فطري بودن، مانند غيراکتسابي بودن يا غيرقابل تغيير بودن، در آنها وجود دارد، به‌عنوان امر فطري ـ‌البته به‌معناي لغوي‌ـ ياد مي‌شوند؛ مثلاً خضوع در برابر کمال و جمال و جلال، در نهاد هر انساني وجود دارد و نياز به اکتساب نيست. همین‌گونه است اموري مانند حس دفاع از خود، حب ذات، حفظ حيات، جلب منفعت و دفع ضرر، و... . اين امور را فطري مي‌دانند، چون غيراکتسابي‌اند. کاربرد فطرت در چنين مواردي، به‌معناي فطرت در آية فطرت «فطرة الله الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» نيست (مصباح يزدي، 1394، گفتار سوم).
با دقت در نوع کاربرد فطرت در آية «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فطرة الله الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ...» (روم: 30)، در ابتدا همان معناي لغوي اوليه، يعني يک نوع خاص از آفرينش الهي براي انسان به ذهن متبادر است، که دارای اين سه ويژگي است: اولاً مخصوص انسان است؛ ثانياً خدادادي و غيراکتسابي است و ثالثاً ثابت و تغيیرناپذیر است؛ اما هنوز سؤال دقيق‌تر و اصلي بي‌پاسخ مانده است که آن آفرينش ويژه که داراي ويژگي‌هاي يادشده است، چيست؟ آيا همين جسم و ويژگي‌هاي جسماني و ارگانيسم انساني است يا نه؟ اگر از ويژگي‌هاي بعد روحاني و نفساني انسان است، کدام بعد مقصود است؟
4. مصداق روشن فطرت در قرآن
علامه مصباح معناي «فطرت» را بسيار وابسته به نوع کاربرد آن در حوزه‌هاي مختلف دانشي (لغت، منطق، فلسفه، تفسير و متون ديني و...) مي‌دانند و معتقدند که به‌کار بردن معناي مقصود در هر کدام از اين حوزه‌ها در حوزة ديگر، کاملاً اشتباه است؛ مثلاً نمي‌توان عقل در فلسفه را همان عقل در تفسير يا حديث يا... دانست (همان). همچنين فطرت با کاربرد لغوي و عرف عام را نمي‌توان در تفسير يا منطق به‌کار برد. ايشان معتقدند که در آية 30 سورة «روم»، خداوند انسان را در زمینة معرفت به خداوند، به فطرتش ارجاع مي‌دهد. فطرت در چنين کاربردهايي صرفاً به‌معناي لغوي نيست؛ درست مانند کاربرد واژة «تقيه».
بسياري از کاربردهاي تقيه در کتب حديثي، مانند نهج‌البلاغه، به همان معناي لغوي، يعني از مادة «وقايت» و به‌معناي نگاه داشتن است؛ اما بعدها فقها در علم فقه کاربرد و معناي ديگري از تقيه ارائه کرده‌اند. اين يعني معناي تقوا و تقيه از زمان اميرالمؤمنين تا زمان امام باقر و امام صادق دچار تحول معنايي شد. برهمين‌اساس، در حديث «إِنَّ التَّقِيَّةَ دِينِي‏ وَ دِينُ آبَائِي‏»، مقصود تقيه به‌معناي لغوي نيست؛ بلکه به‌معناي اصطلاحي است که از امامين صادقين مطرح شده است و نه‌تنها در علم فقه، که حتي در علم کلام و نظاير آن نیز همين معنای اصطلاحي مراد است (همان، گفتار دوم). بنابراين، دقت در کاربردها براي فهم معناي قصدشده از واژه‌ها مهم است. در مورد فطرت نيز چنين است.
براين‌اساس، معناي «فطرت» در آية شريفة «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فطرت‌الله الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» را بايد تنها از قرائن موجود در همان آيه استفاده کنيم؛ مثلاً فقرة ابتدايي آية «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً»، قرينة فهم معناست. طبق اين قرينه، مقصود فقط گرايش به خداوند و شناخت خداوند است؛ يعني خدا را بشناسيد (شناخت خدا) و بخواهيد که به او روي کنيد و نزديک شويد؛ يعني به او گرايش و به‌طرف او میل داشته باشيد و او را بپرستيد و رفتار و سبک زندگي شما به‌سوي خدا و خدايي باشد. چيز ديگري غير از اين دو در اينجا دخالت ندارد. «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ» اشاره به تکليف انسان است و شامل رفتار اختياري اوست. رفتار اختياري برايند شناخت و گرايش است و شناخت و گرايش نيز مقوم رفتار اختياري است. اگر از آيه همين معنا مستفاد است که هست، معاني ديگر را نمي‌توان بر آن تحميل کرد. همچنين در روايات ذيل اين آيه نيز همين معنا مقصود است؛ مثلاً امام صادق دربارة آية شريفة «فطرت‌الله الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» مي‌فرمايند: «فَطَرَهُمْ‏ عَلَى‏ التَّوْحِيد» (کليني، 1350، ج 2، ص 13) که مقصود، يا توحيد عملي (يکتاپرستي) است يا توحید نظري (خداشناسي). چيز ديگري در روايات نيامده است. البته بقية مشتقات فطرت که در قرآن به‌کار رفته‌اند، مانند «فَطَرَهُن» و «فاطِرِ السَّماواتِ» و... را بايد بررسي کرد که در همان موارد کاربرد، به‌معناي همان اصطلاح خاص‌اند يا معاني ديگر. در اين آيه به‌دليل قرائن، اصطلاح خاص مقصود است (مصباح يزدي، 1394، گفتار دوم). پس در چنين کاربردهايي، فطرت به‌معناي لغوي نيست. البته ممکن است که عموم مردم به آن توجه نداشته باشند.
نکتة ديگر اينکه خداوند در اين آيه انسان را در مورد معرفت به خداوند، به فطرتش ارجاع مي‌دهد. اين يعني ارجاع به يک منبع معرفتي خاص. ارجاع به فطرت، براي توجه دادن و بيداري است. وقتي مي‌فرمايد: اقامة وجه طرف دين باشد و سوگيري در حرکت شما در رفتارتان و زندگي‌تان به‌سوي خدا باشد، سؤال مي‌شود: کدام خدا؟ پاسخ داده مي‌شود: همان خدايي که معرفت به خويش را در نهاد شما قرار داده است؛ و اگر سؤال شود که چرا ميل به او داشته باشيم؟ پاسخ اين است که خدا اين‌طور شما را آفريده است. به تعبير ديگر، ‌اي انسان! به خدايي روي کن و او را پرستش کن که او معرفت به خود را در نهاد (فطرت) تو نهاده است و اگر توجه کني، آن را در خود مي‌يابي.
اين معنا و کاربرد از فطرت، دقيق و به‌دور از هر شائبه‌اي و مقرون به شواهد و قرائن قرآني و البته روايي و تفسيري است و ديگر کاربردهاي فطرت از سر بي‌توجهي و غفلت از اين معنا و کاربرد خاص در متون ديني هستند.
در نظر علامه مصباح، قدر متيقن از مقصود خداوند در اين آية شريفه، فقط شناخت و گرايش، آن هم شناخت و گرايش مربوط به خداوند است. اين معنا بسيار روشن و از محکمات قرآن است. البته موارد ديگر، مانند «الاسلام»، «التوحيد» و مانند اینها، که در متون ديني بعضاً فطرت به آنها تفسير شده است، دست‌کم از متشابهاتي هستند که بايد به اين محکمات و موارد متيقن ارجاع داده شود. اينکه پيامبر و اهل‌بيت فطرت را به «الاسلام» و «التوحيد» و... معنا کرده‌اند، مقصودشان صرفاً شناخت و گرايش فطري به خداوند بوده است و لا غير (همان، گفتار اول).
حتي وقتي گفته مي‌شود که براساس آية شريفة «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فطرة الله»، دين به‌جهت فطري بودنش غيرقابل تغيير و تبديل است، مقصود نه همة اجزاي دين، بلکه فقط بخش‌هايي از دين است که البته از سنخ امور شناختي و گرايشي است؛ زيرا بخش زيادي از دين، عبادت و خداپرستي (گرایشي) و بخش زيادي از آن از مصاديق معرفت به خداوند و خداشناسي (شناختي) است که اين دو فطري‌اند. به همين دلیل، تعابيري مانند «فَطَرَ النَّاسَ عَلَي التَوْحيد» يا «عَلَي إطاعَتِ اللهِ» يا «عَلَي عَبادَتِ اللهِ» يا «فَطَرَهُمْ عَلَي الوِلايهِ» یا...، که در تفسير فطرت بيان شده‌اند، يا به گرايش‌هاي فطري (عبوديت و پرستش خداوند) اشاره دارند يا به شناخت‌هاي فطري (معرفت فطري به خداوند) (همان)؛ و همة موارد يادشده، از مصاديق همان «ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» هستند.
بعضاً فطرت يا فطريات را به اعم و اخص تقسيم کرده‌اند که مقصود، تقسيم گرايش‌ها به گرايش‌هاي فطري به معني الاعم و الاخص است. بسياري از گرايش‌هاي انسان، از نوع گرايش‌هاي نوع اول است که به آن گرايش‌هاي غريزي و مشترک با حيوانات نيز گفته مي‌شود؛ مانند غريزة جنسي، لذت بردن از خوردن و آشاميدن، حمله کردن براي دفاع از خود، کنجکاوي، محبت‌جويي، انس گرفتن، يا... . اين امور، چون ذاتي و غيرآموختني‌اند، به يک معنا فطري و مقتضاي خلقت انسان‌اند؛ اما فطريات بالمعني الاخص مجموعه‌اي از امور متعالي و مختص انسان است؛ مانند گرايش به خداوند يا خداجويي، و گرايش به کمال يا کمال‌جويي (همان، گفتار دوم).
5. کاربرد فطرت در ديگر آيات قرآن
پس از روشن شدن معناي واژة «فطرت» در اصطلاح خاصِ قرآني در آية فطرت در سورة «روم»، حال توجه به اين مطلب لازم است که اين معناي خاص، يعني شناخت خداوند و گرایش به او، در ديگر آيات قرآن نیز البته با استفاده از الفاظ و کلمات ديگر آمده است؛ مانند آية ميثاق: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ... أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى...» يا «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (عنکبوت: 61)؛ زيرا به بيان اين آيات، انسان‌ها در پاسخ به سؤال از خالق، به درک فطري‌شان رجوع می‌کنند و با تکيه به فطرتشان جواب مي‌دهند؛ يعني يک علم حضوري ناآگاهانه‌اي دارند که به‌محض سؤال، با اندک تأمل و تفکري به يادشان مي‌آيد و پاسخ مي‌دهند: «اللَّهُ» يا «خَلَقَهُنَّ الْعَزيزُ الْعَليم» (زخرف: 9). همین گونه است در آيات ديگر، نظير آية «فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ» (عنکبوت: 65) و «دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرين» (يونس: 22) و... (مصباح يزدي، 1394، گفتار دوم). در چنين موقعيت‌هايي، انسان‌ها ـ حتي مشرکان ـ که داراي يک نوع علم حضوري ناآگاهانه به خداوندند، به ياد خدا مي‌افتند و بدان آگاه مي‌شوند. خداوند در اين آيات شريفه از اين روش بهره برده است تا غبار غفلت را از دل بندگان غافلش بزدايد و ايشان را متنبه سازد و ياد خداوند را در دلشان زنده کند. در چنين کاربردهايي، مقصود همان معناي خاصِ فطرت، يعني درک‌ها و شناخت‌هاي فطري دربارة خداوند است؛ اما نه در قالب واژة فطرت، که در قالب الفاظ و عبارات ديگر.
6. واژه‌هاي مرتبط با فطرت، طبيعت، غريزه، طينت و سرشت
گسترة معنايي و کاربردهاي متنوع واژة فطرت باعث شده است که در مواردي برخي کاربردها با معناي اصلي آن فاصله داشته باشند و حتي بعضاً واژه‌هاي ديگري مانند طبيعت، غريزه، طينت، جبلت و سرشت به‌جاي آن کاربرد داشته باشند. اين واژه‌ها گاه به‌معناي فطرت يا با تفاوتي اندک به‌جاي آن استعمال شده‌اند. در چنين کاربردهايي، مقصود، فطرت به‌معناي عام است که همة مسائل مربوط به بعد مادي و جسمي و نيز بعد حيواني و شهواني انسان، و اميال و گرايش‌هاي نازل، در مقابل ابعاد متعالي‌تر و الهي انسان، را شامل می‌شود (دهخدا، 1337، ج 9، ص 1356؛ ابن‌منظور، 1426ق، ج ‏11، ص 98؛ ج 13، ص 270؛ راغب اصفهاني، 1414ق، ص 515؛ طباطبائي، 1374، ج ‏2، ص 331؛ جوادي آملي، 1376، ج 12، ص 24و25؛ مطهري، 1384، ج 3، ص463؛ نصري، 1372، ص 159). البته در ميان واژه‌هاي يادشده دو واژة غريزه و طبيعت بيش از بقيه به‌جاي فطرت کاربرد داشته است. اگرچه اين واژه‌ها با تسامح به‌جاي يکديگر کاربرد داشته‌اند، ولي در برخي فرهنگ‌هاي تخصصي‌تر، براي طبيعت و غريزه معاني دقيق‌تري ارائه شده است (مطهري، 1384، ج 6، ص 463، نيکزاد، 1390، ج 1، ص 505؛ شعاري‌نژاد، 1375، ص 201؛ گيدنز، 1373، ص 41؛ ميلر، 1391، ص 24). همچنين با توجه به تفاوت معناي خاصِ فطرت در اصطلاح قرآن با معناي واژه‌هاي يادشده، ظاهراً قول به سه نوع فطرت طبيعي، فطرت زيستي و فطرت روحي (احمدي، 1362، ص 166و169)، اشاره به وجود طبيعت و غريزه، علاوه بر فطرت، براي انسان است.
نتيجه‌گيري
«فطر» به‌معناي آفرينش ابداعي، نو و ويژه براي مخلوقات، در اصطلاح دانش‌هاي مختلف داراي کاربرد‌ها و معاني متفاوتي است؛ اما «فطرت» يک اصطلاح خاص قرآني و به‌معناي آفرينشي ويژة انسان است. بيان مصداق براي فطرت، مورد نزاع و اختلاف است که از نگاه برخي صاحب‌نظران، بخصوص علامه مصباح يزدي، مصداق فطرت الهي انسان عبارت است از نوع خاصي از شناخت و معرفت و همچنين ميل و گرايش انسان به خداوند.
توجه به فطرت الهي انسان، به‌ويژه با نظر به ديدگاه خاص علامه مصباح يزدي، با ويژگي‌ها و پيامدهاي تربيتي آن، در حقيقت توجه به يکي از مهم‌ترين و کليدي‌ترين ابعاد وجودي و تربيتي اوست؛ زيرا پرداختن به تعليم و تربيت انسان، يعني فرايند فراهم آوردن زمينة ساختن او از طريق به‌فعليت رساندن استعدادهای او، بدون آگاهي از فطريات و طبايع و ويژگي‌ها و استعدادهاي او ميسر نيست. زمينه و ماية اصلي تربيت انسان نيز همين امور طبيعي يا فطري اوست. آگاهي از اصل وجود اين امور در انسان و ويژگي‌هاي تربيتي آن، بسيار در فرايند تربيت انسان مؤثر است. اکنون با در نظر داشتن معناي خاصي که از فطرت الهي انسان توسط علامه مصباح يزدي ارائه شد، به‌مثابة مبناي انسان‌شناختي تعليم و تربيت اسلامي، نکات و مدلول‌هاي تربيتي ذيل قابل استفاده است:
ـ انسان که موضوع تربيت است، در اصل آفرينش تکويني‌اش، واجد فطرت الهي، به‌معناي گرايش فطري به خداوند و شناخت فطري از اوست.
ـ وجود اين داشته‌هاي ويژه و ممتاز در انسان، خود گواه صادقي است بر اين واقعيت که او برخلاف ديگر مخلوقات، مي‌تواند در نهايتِ سيرِ تکاملي خويش، به برترين کمالات دست يابد. اين يعني در فرايند ويژة تربيتي انسان، هدف اعلايي مدنظر است که همان هدف نهايي تعليم و تربيت اسلامي، يعني قرب به خداوند است؛ زيرا انسان هرچه کامل‌تر گردد و از نقص‌ها بيشتر دور شود، خدايي‌تر مي‌شود.
ـ همچنين اين ويژگي انسان نشان مي‌دهد که او واجد نوع و کيفيت خاصي از توان سير به‌سوي کمال، يعني فرايند ويژة هدايتي و تربيتي براي دستيابي به آن کمال مخصوص به خود است. اين يعني انسان براي رسيدن به کمال مخصوص به خود، نيازمند فرايند تعليمي و تربيتي ويژه و پيچيده‌اي، ممتاز از ديگر موجودات، است. نياز به زندگي اجتماعي و مدنيت در انسان بر همين اساس بوده است.
ـ فطرت يک ويژگي عام در همة انسان‌هاست. ازهمين‌رو نظام تعليم و تربيت و نيز برنامه‌هاي تربيتي مبتني بر فطرت انسان، از ويژگي جهان‌شمولي برخوردار خواهند بود. چنين نظام و برنامه‌اي محدود به جغرافيا يا قوم و مليت خاص يا فرقه‌اي دون فرقه‌اي ديگر نخواهد بود.
ـ فطرت، از ويژگي‌هاي ماندگار و تغييرناپذیر انسان است. ازهمين‌رو نظام تعليم و تربيت و نيز برنامه‌هاي تربيتي مبتني بر فطرت انسان، از ويژگي زمان‌شمولي برخوردار خواهند بود. چنين نظام و برنامه‌اي محدود به زمان و عصر خاصي نخواهد بود.
ـ با توجه به نيازمندي انسان به فرايند خاصي از تعليم و تربيت، قوانين و مقررات حاکم بر آن، يعني اصول و قواعد تربيتي وي نيز در بسياري موارد متفاوت با ديگر موجودات است.
ـ تعليم و تربيت مبتني بر فطرت الهي انسان، تعليم و تربيتي ديني است؛ زيرا تشريع سنن و قوانيني با عنوان دين، براي حرکت به‌سوي هدف اعلاي آفرينش انسان و کمال مخصوص به وي، تنها براي انسان و براساس نيازهاي او صورت گرفته است. اين قوانين و سنن تشريعي، که از آن به «دين»، «دين الهي»، «دين توحيدي» يا «اسلام» ياد مي‌شود، درست منبطق با همان امکانات ويژة انسان، يعني فطرت الهي اوست. به همين دليل، در بيانات اهل‌بيت، گاه يکي از اين دو، يعني دين و فطرت، به‌جاي ديگري به‌کار رفته يا از مصاديق آن محسوب شده يا مترادف آن گرفته شده است. موفقيت تعليم و تربيت انسان مرهون انجام آن در چنين بستري است؛ زيرا چنان‌که اصل تشريع دين با هدف يادشده، تنها براي انسان و براساس نيازها و استعدادهاي فطري او صورت گرفته است، نظام تعليم و تربيت اسلامي نيز بايد درست منبطق با همان امکانات و استعداهاي فطري انسان باشد.
ـ هر نوع تغيير در شخصيت انسان و رشد و پرورش و تکامل آن، مانند ديگر ابعاد وجودي انسان، متأثر از فطريات اوست؛ چنان‌که از ديگر عوامل نيز متأثر است.
ـ انسان تربيت‌پذير است؛ زيرا فطريات در انسان، مانند ديگر نيروهاي دروني وي، به‌صورت استعداد فعليت‌پذير در نهاد وي قرار گرفته است. بنابراين، انسان که در آغاز تولد پذيرا و منفعل محض نيست تا هر نقشى را بپذيرد، آن مي‌شود که استعدادش را داراست. البته اولاً تلاش متوليان تربيت انسان و کوشش‌هاي خود انسان، در همين چهارچوب نقش ايفا مي‌کند؛ ثانياً انسان براي رشد و تکامل، نيازمند فراهم آمدن شرايط مساعد براي رشد و تربيت است. فلسفة بعثت انبيای الهي همين بوده است.
ـ تربيت انسان بايد متعادل و کامل باشد. اساساً فلسفة وجود قواي مختلف و متنوع در انسان و تعاملات بين آنها، ابتنای رشد و شکوفايي هرکدام بر ديگري است. رشد هرکدام بستري براي رشد بقيه است. فطرت الهي انسان نيز ازجمله استعداهايي است که بايد همگام با ديگر ابعاد وجودي وي به رشد و کمال خويش برسد. در غير اين صورت، صرفاً ابعاد محدودي از وي شکوفا خواهند شد و بقية ابعادش خام و ناپخته خواهند ماند و او تبديل به موجود نامتعادلي خواهد شد.
ـ هرکدام از ابعاد انسان بيشتر به‌فعليت برسد، به همان قياس انسانيت وي نيز به آن سو گرايش بيشتري خواهد داشت. استعداد رشد انسان تا بار يافتن به درجة اعلي علّيّين يا سقوط به مرتبة حيوانات و حتي پست‌تر از حيوانات و مرتبة جمادات، در وي وجود دارد. درست به همين دليل، فطرت الهي انسان که اصالت و حقيقت انسان مرهون آن است، در اين زمينه نقش اساسي را ايفا مي‌کند.
ـ وجود استعدادهاي پذيراي فعليت در انسان، منافي فرايند اختياري تربيت او نيست. مهم‌ترين پيام تربيتي در آيات و روايات مربوط به فطرت الهي انسان، متأثر شدن فرايند رشد، تربيت و تکامل انسان از عواملي همچون استعدادهاي فطري اوست. درعين‌حال دخالت عوامل يادشده تنها به‌نحو اقتضاست و اين انسان و مربيان انسان هستند که مسئوليت اصلي اين فرايند مهم و پيچيده بر عهدة ايشان است؛ زيرا انسان سرانجام آن مي‌شود که مربيانش و به‌طور ويژه خودش اراده و انتخاب مي‌‌‌کنند. اساساً اعتقاد به سعادت و شقاوت ذاتي، با روح قرآن و مکتب اهل‌بيت ناسازگار است. براين‌اساس، سخن از جبر، نفي تکليف براي انسان يا عدم امکان تربيت او، اساساً منتفي است.
ـ چنان‌که مشاهده مي‌شود، اعتقاد به فطرت الهي براي انسان، خود يک جهان‌بيني و ايدئولوژي منحصربه‌فردي است که بر هر مکتب و نظامي، ازجمله نظام تربيتي تأثير زيربنايي و راهبردي دارد. با در نظر داشتن مبناي انسان‌شناختي يادشده در تعليم و تربيت اسلامي، پي‌ريزي يک نظام تربيتي مبتني بر اين نگاه، لازم و ضروري است.