اسلام و پژوهش‌های تربیتی

مقدمه

«تربيت» به معناي جريان زمينه‌ساز فعليت‌بخشي به استعدادهاي متربي براي نيل به اهداف از پيش تعيين‌شده است. «تربيت اسلامي» به معناي تحقق جريان مزبور براي نيل به اهداف و ارزش‌هاي ديني در هر يك از ابعاد الهي، فردي (زيستي، شناختي، عاطفي و رفتاري)، اجتماعي و زيست‌محيطي است (براي برخي از ديگر تعاريف «تربيت ديني»، كه به تعريف بيان شده در متن نزديك است ر.ك: اعرافي، 1387، ج1، ص28؛ باقري، 1374، ص44).

«تربيت اعتقادي» به معناي بسترسازي براي فعليت‌بخشي به توانايي‌هاي متربي در جهت نيل به اهداف شناختي‌ـ اعتقادي و تثبيت باورهاي ديني است. در ميان ساحت‌هاي گوناگون تربيت ديني،‌ تربيت اعتقادي نقشي بنيادين دارد و بسترساز تربيت در ساير ساحت‌هاست. امروزه نيز دشمنان اسلام تلاش‌هاي گسترده‌اي براي متزلزل كردن باورهاي ديني انجام مي‌دهند. قرآن كريم نيز اهتمامي‌خاص براي تقويت باور به توحيد دارد و در آيات فراواني به آن توجه داده است. ‌

در باب تربيت، به‌ويژه در ساحت تربيت ديني، تحقيقات متعددي صورت گرفته است، اما در خصوص تربيت اعتقادي، به‌ويژه از نگاه آيات و روايات، كه موضوع تحقيق اين نوشتار است، آثار اندكي به بازار دانش عرضه شده است. برخي از آثار به اصول و اهداف تربيت اعتقادي پرداخته‌اند؛ مانند مقالة «تأملي در هدف تربيت اعتقادي» (داوودي، 1388). برخي نيز فصلي از تحقيق خود را به روش‌هاي اين ساحت تربيتي اختصاص داده‌اند؛ مانند «سيرة تربيتي پيامبرˆ و اهل‌بيت‰» (حسيني‌زاده و داوودي، 1389)، و «تربيت اعتقادي و معنوي با نگاه قرآني» (ميرعرب، 1392). در عين حال، از جمله تفاوت‌هاي اين نوشتار با آثار موجود،‌ تمركز بر روش‌هاي انگيزشي در ساحت تربيت اعتقادي است. در اين عرصه نيز محور بحث به يكي از اعتقادات بنيادين ديني، يعني «توحيدباوري» محدود شده است. بدين‌روي، مي‌توان گفت: مقالة پيش روي گامي جديد در مسير تربيت ديني برداشته است.

قرآن چه اقدامات انگيزشي براي تربيت اعتقادي و يگانه‌انگاري خدا انجام داده است؟ مي‌توان اين اقدامات را به دو مرحله تقسيم كرد: مرحلة كاربست روش‌هايي براي ايجاد انگيزة خداباوري، و مرحلة رفع موانع گرايشي معتقد شدن. براين‌اساس، مطالب اين نوشتار در دو بخش كلي ارائه شده است: در مرحلة اول دو روش، و در مرحلة دوم سه مانع را به عنوان محور بحث مطرح كرده است.

ايجاد انگيزه براي معتقد شدن

انسان‌ها وقتي مي‌خواهند به واقعيتي اقرار کنند و معتقد شوند فقط به صحت و بطلان آن توجه نمي‌کنند، بلکه خود اينکه «آيا اين واقعيت با اميال من سازگار است يا نه؟» به‌طور خودآگاه يا ناخوداگاه در اين اقرار کردن مؤثر است. در واقع، هرچند علم و درک، انفعال نفس است، باور و اعتقاد علاوه بر انفعال، نياز به يک عمل جوانحي هم دارد و اميال انسان در اين عمل جوانحي مؤثر است. پس انسان قادر است كه بداند اما تصديق نكند، و ببيند و چشم به آنچه ديده است ببندد؛ چنان‌كه فرعونيان آيات الهي را انكار كردند، در حالي كه به آنها يقين داشتند: «وجَحَدُوا بِها واسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وعُلُوًّا فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ» (نمل: 14) پس يک روش مهم در تأثير اعتقادي «ايجاد انگيزه به معتقد شدن» است. از بعضي روايات، پيوند انگيزه و اعتقاد به دست مي‌آيد. براي مثال، روايت ذيل قابل ملاحظه است:

در اين روايت، راوي نامه‌اي را به حضرت امام صادق† مي‌نويسد و يکي از سؤالاتش دربارة «معرفت و انکار» است که آيا اين دو مخلوق خداي متعال هستند يا نه؟ (ظاهراً دغدغه‌اش مسئلة جبر و اختيار انسان در ادراک بوده). امام هم در نامه‌اي جوابش را مي‌دهند.

حضرت امام صادق† نوشتند: «پس (اهل ايمان) به سبب شوق و اشتهاي به ايمان، شناخت را برگزيدند و به اين وسيله، مؤمن و عارف شدند، و (اهل کفر) به سبب اشتها و ميل به کفر، انکار را برگزيدند و به اين وسيله، کافر و منکر و گم‌راه شدند» (صدوق، 1398ق،‌ ص227).

طبق اين روايت، «شهوت و ميل» تعيين‌کنندة اعتقاد است. البته نمي‌خواهيم بگوييم هيچ عامل ديگري در اعتقاد مؤثر نيست، بلكه مي‌گوييم: يكي از عوامل مهم و مؤثر در اعتقاد، ميل است، هرچند عوامل ديگري، مثل شناخت و مواجهه با واقع هم در باورهاي انسان نقش دارند.

در روايتي ديگر از امام صادق† در رد عقايد کفرآميز، ايشان پس از بيان صفات تنزيهي خداي متعال (مثل صورت و عضو و ظرف نداشتن) مي‌فرمايند:

«اين است الله پروردگار ما. هيچ معبودي غير از او نيست. پس هر کس خداي متعال را با اين توصيف (که در صدر روايت آمده) بخواهد و دوست داشته باشد، از موحدان است، و هر کس او را به غير اين توصيف بخواهد و دوست داشته باشد، خدا از او بيزاري مي‌جويد و ما اهل‌بيت هم از او بيزاري مي‌جوييم» (خراز رازي، 1401ق،‌ ص256؛ ابن عقده كوفي، 1424ق، ص 165).

طبق اين روايت، ميل انسان حتي در اعتقاد به صفات خداي متعال هم مؤثر است؛ زيرا موحد كسي است كه اعتقاد به توحيد دارد؛ يعني حضرت به جاي اينكه بفرمايند «هر كس خداي متعال را با صفات جلاليه‌اش بشناسد معتقد به توحيد است» مي‌فرمايند: «هر كس خداي متعال را با صفات جلاليه‌اش بخواهد او معتقد به توحيد است»؛ يعني ميل داشتن به اينكه خداي متعال صفات جلاليه داشته باشد مؤثر است در اينكه معتقد باشيم خداي متعال صفات جلاليه دارد. البته اين احتمال هم هست كه وجه اين تعبير حضرت تأثير اعتقاد بر عواطف باشد، نه بعكس (دربارة تأثير عواطف بر بينش ر.ك: عثمان، 1361، ص172و173).

در ادامه، دو روش براي ايجاد انگيزه براي اعتقاد توحيدي مطرح مي‌شود:

الف. طرح ايدة «احتمال و محتمل»

يكي از راه‌كارهاي ايجاد انگيزه به اعتقاد، طرح ايدة «احتمال و محتمل» است؛ بدين‌معنا كه متربي را بين دو احتمال قرار دهيم: يكي احتمال صحت عقيدة توحيدي و ديگر احتمال بطلان آن. سپس پيامدهاي هر يك از اين دو احتمال را براي او بازگو كنيم. در مجموع، متربي را با چهار جمله شرطيه مواجه مي‌سازيم:

ـ اگر اين عقيده صحت داشته باشد، معتقدان به آن آثار مثبت زيادي نصيبشان مي‌شود.

ـ اگر اين عقيده باطل باشد، معتقدان به آن ضرري نمي‌بينند.

ـ اگر اين عقيده صحت داشته باشد، منكران آن با آثار منفي فراواني مواجه خواهند شد.

ـ اگر اين عقيده باطل باشد، منكران آن، نفع چنداني نمي‌برند.

كسي كه اين چهار قضيه را تصديق كند، به سبب حس کمال‌طلبي و دوري از ضرر و ميل به ايمني، به آن اعتقاد متمايل مي‌شود. حال اگر متربي پيش از كاربست اين روش، با وجود درك واقع، از پذيرش و تصديق قلبي آن سر باززده باشد اين روش او را به اعتقاد يا تصديق قلبي آنچه درك كرده است متمايل مي‌سازد. همچنين اگر قبلاً دركي نسبت به واقع در متربي شكل نگرفته باشد، با اين روش، به‌دنبال تحقيق منصفانه و حقيقت‌جويانه و درك ذهني و در نهايت، تصديق قلبي اين واقعيت برمي‌خيزد. گاه نيز از اين روش استفاده مي‌شود تا فرد به سمت احتياط در عمل نسبت به چيزي كه اعتقاد به آن پيدا نكرده است، سوق داده شود (چنان‌كه از شرطية پاسكال نيز چنين برداشت شده است. ر.ك: ملكيان، 1379، ج2، ص211) لكن ما درصدد چنين استفاده‌اي از روش «احتمال و محتمل» نيستيم. هدف كنوني ما سوق دادن فرد به سمت اعتقاد به توحيد است، نه به سمت احتياط در مقام عمل؛ زيرا تا وقتي اعتقاد به اصول دين نباشد، احتياط در عمل معنا ندارد؛ زيرا قبولي اعمال و منجي بودن آنها، مشروط به ايمان داشتن است.

در روايت معروفي كه از امام صادق †نقل شده، هر چهار شرطية مزبور با بياني شيوا گنجانده شده است:

امام صادق† در پاسخ به يک ملحد: اگر حقيقت همان‌گونه باشد که اينها (يعني: مسلمانان که دور خانة خدا به طواف مشغولند) مي‌گويندـ که همين‌طور هم هست‌ـ حتماً آنها نجات مي‌يابند و شما هلاک مي‌شويد. و اگر حقيقت آن‌گونه باشد که شما (يعني ملحدان) مي‌گوييدـ که البته اين طور نيست‌ـ شما و آنها مساوي هستيد (كليني، 1407ق، ج1، ص74).

جملة اول اين روايت ناظر به شرطية اول و سوم و جملة دوم دربردارندة شرطية دوم و چهارم است.

نکتة قابل استفاده از روايت مزبور اين است كه مربي نبايد عقب‌نشيني کند و بپذيرد كه مسئله مشكوك است، بلکه فقط دو طرف احتمال را بيان مي‌کند؛ چنان‌که در روايت مشاهده مي‌شود، امام† در بيان هر دو احتمال، با جملة معترضه «وهو عَلى‏ ما يَقُولُونَ» و «وليس کما تقولون» يقين به اعتقاد خود را ابراز کردند.

روايت مذكور حديث جامعي است كه هر چهار شرطيه را دربردارد. به نظر مي‌رسد در برخي آيات و روايات نيز به شيوه‌هاي گوناگون، برخي از اين شرطيه‌ها مطرح شده است تا باور به توحيد در مردم تقويت شود. برخي از اين آيات در ذيل بيان مي‌شود:

1. بيان عظمت خطر اخروي در صورت انکار اين حقيقت: به حكايت قرآن، شيوة انبيا‰ براي تثبيت اعتقادات توحيدي، به استدلال كردن و روشن ساختن مفاد آن عقيده منحصر نبوده است، بلكه آنان پيامدهاي منفي انكار و ترك آن عقيده را نيز بيان مي‌كردند و بر بزرگي و اهميت آن پيامدها تأكيد مي‌كردند تا انگيزة عمل بر طبق توحيد را در آنان ايجاد كنند. روشن است كه اين آثار منفي، مبتني بر صحت آن عقيده است، در حالي كه مخاطب انبيا‰ منكران آن عقيده‌اند. پس آنچه در نهايت، در ذهن مخاطبان نقش مي‌بندد اين است كه اگر آن عقيده صحيح باشد، انكار آن، اين پيامدها را دارد، و اين همان شرطية سوم است. آيات ذيل نمونه‌هايي از اين دست است:

ـ «ما نوح را به سوي قومش فرستاديم. پس گفت: اي قوم من، (فقط) خدا را عبادت کنيد؛ (چراکه) براي شما غير از او معبودي نيست. من بر شما از عذاب يک روز عظيم (يعني روز قيامت) بيمناکم» (اعراف:59).

ـ «به ياد آر برادر عاد (هود پيغمبر) را كه در احقاف (سرزميني در جنوب شبه‌جزيرة عرب) قوم خود را انذار مى‏كرد، در حالى كه پيامبرانى پيش از او در گذشته‏هاى دور و نزديك، آمده بودند، كه جز خدا را نپرستيد كه من بر شما از عذاب روزى عظيم مي‌ترسم‏» (احقاف:21).

در اين آيات، پيامبران‰ درصدد تربيت اعتقادي بوده و قوم خود را به توحيد در عبادت دعوت کرده‌اند. بدين‌منظور، آنان قوم خود را از خطري که تهديدشان مي‌کند برحذر داشته‌اند. استفاده از کلمة «عظيم» بيانگر اهميت خطر است.

در بعضي آيات نيز بر ناگهاني بودن عذاب و مهلت نداشتن در آن هنگام تأكيد شده است؛ مثل اين آيه: «بلکه قيامت ناگهان به سراغشان مى‏آيد و مبهوتشان مى‏كند؛ آن‌چنان كه توانايى بر دفع آن ندارند و به آنها مهلت داده نمى‏شود» (انبياء:40).

در آية 39 همين سوره، خداي متعال مي‌فرمايد: «لو يعلم الذين کفروا...»؛ يعني کاش کافران احوال قيامت را مي‌دانستند كه اگر مي‌دانستند چنين نبودند (پيامبرˆ را استهزا نمي‌كردند، بت‌ها را نمي‌پرستيدند و در وقوع قيامت تعجيل نمي‌كردند). سپس در اين آيه مي‌فرمايد: «بل تاتيهم بغته». يعني «ناگهاني بودن» صفت مضاعفي است که اگر کافران به آن توجه مي‌کردند اصلاح مي‌شدند. هرچند در اين دو آيه، اثر «علم به عذاب و ناگهاني بودن آن» مطرح شده، اما مي‌توان آن را شاهدي بر مؤثر بودن «احتمال عذاب ناگهاني» گرفت.

2. بيان عاقبت دنيوي تكذيب‌كنندگان آيات: افزون بر بيان آثار اخروي، در قرآن كريم بر پيامدهاي دنيوي تكذيب نشانه‌هاي توحيد، تأكيد شده است. دو آيه ذيل، گواه اين مدعاست:

ـ «(حضرت شعيب† پس از مقاومت قومش در قبال پذيرش حق:) و اى قوم من! دشمنى و مخالفت با من سبب نشود كه شما به همان سرنوشتى گرفتار شويد كه قوم نوح يا قوم هود يا قوم صالح گرفتار شدند، و قوم لوط از شما چندان دور نيست» (هود:89).

ـ «پيش از شما مللى بودند و رفتند. پس در زمين گردش كنيد و ببينيد عاقبت تکذيب‌کنندگان چگونه بود؟» (آل‌عمران:137)

در اين دو آيه، بحث از عذاب اخروي نيست، بلکه بر هلاکت دنيوي اقوام گذشته تأکيد شده است. در آية اول، حضرت شعيب† در مقام تربيت اعتقادي هستند؛ چنان‌كه از آية 84 همين سوره برمي‌آيد: «و به سوي مدين، برادرشان شعيب را (فرستاديم). گفت: اي قوم من، خدا را عبادت کنيد. براي شما غير از او معبودي نيست...».

‏در آية دوم نيز بحث دربارة عاقبت تكذيب‌كنندگان است (يعني کساني که اعتقادات صحيح را نپذيرفته‌اند) و غرض اين است که مخاطبان آيه از آنها عبرت بگيرند و آيات الهي را تکذيب نکنند.

آيات ذيل با وضوح بيشتري، تأثير «توجه به احتمال عقاب دنيوي» را بيان مي‌كنند:

«اگر مردم قريه‏ها ايمان آورده و پرهيزگارى پيشه كرده بودند بركت‏هايى از آسمان و زمين به روى ايشان مى‏گشوديم، ولى تكذيب كردند و ما نيز ايشان را به اعمالى كه مى‏كردند مؤاخذه نموديم. مگر مردم اين قريه‏ها ايمنند كه عذاب ما شبانه، هنگامى كه در خوابند به سوى ايشان بيايد؟ مگر مردم اين قريه‏ها ايمنند كه عذاب ما نيم‏روز، هنگامى كه بازى مى‏كنند به سوى ايشان بيايد؟ مگر از مكر و تدبير خدا ايمن شده‏اند؟ جز گروه زيان‌كاران از تدبير خدا ايمن نمى‏شوند. مگر براى كسانى كه اين سرزمين را پس از هلاكت مردمش به ميراث برده‏اند روشن نشده كه اگر بخواهيم سزاى گناهشان را به ايشان مى‏رسانيم، و بر دل‌هايشان مهر مى‏نهيم تا نتوانند بشنوند؟» (اعراف:96ـ100).

در آية اول آمده است: «ولي تكذيب كردند»؛ يعني حقايق را نپذيرفتند. در آيات بعدي، خداي متعال به صورت استفهام انکاري يا توبيخي مي‌فرمايد: «آيا آنها ايمن بودند؟» ظاهر اين‌گونه استفهام اين است که اگر به اين احتمال توجه مي‌کردند ديگر تکذيب نمي‌نمودند.

از مجموع آيات مزبور، دو شيوه قابل استفاده است:

1. توجه دادن به اصل احتمال عذاب دنيوي: سه آية اول سورة اعراف اين شيوه را به‌كار برده است؛ زيرا در واقع، آنها را توبيخ مي‌کند چرا چنين احتمالي نمي‌دادند، درحالي كه عقلاً اين احتمال مي‌رود؟ علاوه بر آن، وقتي اين احتمال خودش به دو احتمال جزئي‌تر، يعني «عذاب روزانه» و «عذاب شبانه» تقسيم شود از نظر رواني موجب مي‌گردد احتمال «مطلق عذاب» بيشتر جلوه کند. در آية 99 سورة اعراف، علت احتمالي اين عذاب احتمالي نيز بيان شده است؛ يعني همان «مکر الهي» – با تفسير صحيحش- كه بيانگر اين است كه اين صرف احتمال نيست، بلکه احتمالي قابل توجه است و مقتضي براي آن موجود.

2. توجه دادن به سابقه‌دار بودن اين‌گونه عذاب: در آية 89 هود، نمونه‌هاي عذاب اقوام گذشته را بيان کرده است: «مثل آنچه قوم نوح به آن دچار شدند». حتي به اين نکته هم اشاره شده است که اين قاعده مخصوص اقوام خيلي قديمي و ماقبل تاريخي نيست، بلکه قوم لوط، که فاصله زماني زيادي با شما ندارد، نيز همين عاقبت را داشت. آيه 137 سورة آل‌عمران هم دعوت مي‌کند به اينكه خودتان تفحص و بررسي کنيد و ببينيد عاقبت اقوام گذشته چه بوده و سنت‌هاي الهي را بشناسيد. در آية 100 سوره اعراف هم خداي متعال مخاطبان را توبيخ مي‌کند و مي‌فرمايد: «آيا با اينکه عاقبت اقوام قبلي را ديده‌اند هنوز به اين نتيجه نرسيده‌اند که اگر بخواهيم سزاي گناهانشان را به آنها مي‌رسانيم؟»

3. بيان عاقبت اخروي موحدان: انسان روحية طمع‌کاري دارد و نسبت به منافع خود حريص است. اين خصلت مي‌تواند منشأ انگيزة انسان بر ايمان آوردن به توحيد باشد. بر اساس آيات ذيل، طمع اين افراد به «بخشيده شده گناهان» و «سبقت بر بقيه در ايمان» و «دخول در زمرة صالحان»، موجب ايمان آوردن آنها به يگانگي خداي متعال (در آية اول) و ايمان به نبوت حضرت محمدˆ (در آية دوم) مي‌شود:

ـ «ما طمع داريم كه پروردگارمان گناهانمان را بيامرزد. به همين سبب، اولين كسانى هستيم كه ايمان آورديم» (شعراء:51).

ـ «براى ما چه وجهي دارد که به خدا و به آنچه از حق به سوى ما نازل شده است ايمان نياوريم، در حالي که طمع داريم خداوند ما را در سلك مردم صالح درآورد؟» (مائده:84).

لفظ «طمع» جايي به‌كار مي‌رود كه احتمال خلاف هم باشد. پس اين دو آيه نشان مي‌دهد صرف «احتمال پيامدهاي مثبت» نيز مي‌تواند در كسب عقيدة توحيدي مؤثر باشد.

به آيه ذيل توجه كنيد:

«(مردم حبيب نجار، حامي سه پيغامبر و حضرت عيسي† را كشتند). در همان دم، به او گفته شد: به بهشت درآى. گفت: اى كاش قوم من مى‏دانستند كه پروردگارم مرا آمرزيد و از كرامت‌يافتگان قرار داد!» (يس: 26و27).

در اين آيه، مؤمني كه او را به خاطر ايمانش كشته‌اند آرزو مي‌كند قومش از عاقبت خوش او پس از مرگ آگاه مي‌شدند. از آيات قبل، معلوم مي‌شود که اين فرد دو هدف دنبال مي‌كرد: يكي حركت دادن قومش به سمت اعتقاد به توحيد: «وما لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» (يس:22) و ديگري سوق دادن قوم به سمت ايمان به انبيا و پي‌روي عملي از آنها: «اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ» (يس:20). پس آرزويي كه اين فرد در آية مزبور بيان مي‌كند در راستاي همان اهدافش است؛ يعني اگر آن قوم مي‌دانستند که عاقبت اين فردِ باايمان، ورود به بهشت است، آنها هم ايمان مي‌آوردند.

خداي متعال افزون بر ذكر دلايل و شواهد صحت جهان‌بيني توحيدي، در جاي‌جاي قرآن، عاقبت اعتقاد به توحيد را بيان نموده که نيازي به ذکر آن نيست.

4. بيان وعده‌هاي دنيوي: در قرآن، خالق هستي گاه وعده‌هاي دنيوي خوشايندي براي مؤمنان مطرح كرده كه براي ايجاد انگيزه در شنوندگان اين كلام آسماني است. آية ذيل يك نمونه از اين آيات است:

«اگر مردم قريه‏ها ايمان آورده، پرهيزگارى پيشه كرده بودند بركت‏هايى از آسمان و زمين به روى ايشان مى‏گشوديم، ولى تكذيب كردند و ما نيز ايشان را به اعمالى كه مى‏كردند مؤاخذه نموديم» (اعراف:96).

در اين آيه، «گشودن بركت‌هاي آسمان و زمين» پاداش دنيوي متفرع بر ايمان و تقواست و مطابق ظاهر آيه، براي درس‌آموزي اين امت است؛ يعني غرض اصلي اين است كه وقتي افراد اين امت قرآن را تلاوت مي‌كنند در آنها انگيزة ايمان ايجاد شود.

5. بيان بي‌ضرر بودن عقيده به توحيد در صورت بطلان آن: چنان‌كه ذكر شد، در روايت منقول از امام صادق†، حضرت خطاب به آن ملحد، اين جمله را بيان مي‌كردند: اگر حقيقت آن گونه باشد که شما مي‌گوييد (يعني خدايي در كار نباشد) شما (ملحدان) و آنها (يعني اهل طواف که خداي متعال را قبول دارند) مساوي خواهيد بود.

معناي جملة مزبور اين است كه اعتقاد به توحيد، اگر خلاف واقع باشد، چندان ضرري براي انسان ندارد و موجب نمي‌شود انسان سود قابل ملاحظه‌اي را از دست بدهد.

ممكن است سؤال شود كه آيا اين اعتقاد موجب محدوديت در رفتار انسان و محروميت وي از بسياري لذات نمي‌شود؟ در پاسخ، توجه به چند نكته مفيد است:

لذات دنيوي زودگذر، پايان‌پذير و عجين با درد و رنج است و هرگز قانع‌كنندة نفس بي‌نهايت‌طلب انسان نيست. ازاين‌رو، بود و نبود آن، اهميت چنداني ندارد. براي طالب دريا، بود و نبود قطره‌اي آب، چندان فرقي ندارد.

با توجه به تزاحماتي كه در دنيا هست و روابطي كه بين افعال و اشياي گوناگون وجود دارد، انسان براي رسيدن به رفاه و سعادت (بالاترين لذت از لحاظ كم و كيف و دوام) بايد برنامه‌ريزي كند و خود را به برنامه محدود كند چه ديندار باشد، چه نباشد. ازاين‌رو، دين تنها برنامة صحيح را به ما نشان مي‌دهد. پس دين محدوديت‌ساز نيست، بلكه محدوديت‌هاي موجود را تبيين مي‌كند؛ مثلاً، كسي كه بي‌بند و باري در مسائل جنسي را منش خود قرار دهد، در نهايت، دچار رنج‌هايي، مثل اضطراب رواني و مشكلات اجتماعي مي‌شود كه گاه از آن لذت نخستين بسيار شديدتر است. پس اينجا محدوديت‌هايي وجود دارد، چه ديندار باشيم، چه نباشيم. نقش دين معرفي راهي است كه در آن آثار و ابعاد گوناگون فعل ما در آن ملاحظه شده؛ به‌گونه‌اي كه منجر به دردي فزون‌تر از لذت نخستين نشود.

تحقيقات تجربي روان‌شناسان نشان داده است: معتقدان به خدا از آرامش و سلامت رواني بيشتري برخوردارند (اعتقاد به معاد نيز كه مقارن اعتقاد به توحيد است چنين اثري دارد) (ر.ك: پناهي، 1384، ص167- 188؛ حيدري، 1385، ص206و207).

از سه نكته گذشته،‌ معلوم مي‌شود كه انكار توحيدـ حتي با ديدي صرفاً دنيوي‌ـ سود چنداني ندارد. علاوه بر آن، موجب از دست ‌رفتن سودي هم مي‌شود. پس در مجموع، مي‌توانيم بگوييم: تقريباً سودي ندارد.

جالب توجه است كه انبيا‰ هم براي دعوت به دين و قانع كردن كفار به پذيرش دعوتشان، بي‌مئونه بودن اعتقاد به توحيد را مطرح كرده‌اند كه اين نشان‌دهندة تأثير توجه به بي‌ضرر بودن اعتقاد به توحيد در به‌دست ‌آوردن چنين اعتقادي است:

ـ «اى مردم، من از شما در برابر دعوتم مزدى نمى‏خواهم. پاداش من جز به عهدة خدايى كه مرا آفريده، نيست. آخر، چرا تعقل نمى‏كنيد؟!» (هود:51).

ـ «و اى مردم، من در برابر نبوت، از شما مالى درخواست ندارم. پاداش من جز به عهدة خدا نيست» (هود:29).

با مراجعه به آيات ذکر شده، معلوم مي‌شود حضرت نوح و هود‡ در مقام تربيت اعتقادي و آموزش توحيد بوده‌اند؛ زيرا در آية 50 حضرت هود† مي‌فرمايد: «اي قوم من، خدا را عبادت كنيد. شما را غير از او معبودي نيست». همچنين در آية 25و26 حضرت نوح† مي‌فرمايد: «من براي شما بيم‌دهنده‌اي آشكار هستم؛ براي اينكه جز خدا را عبادت نكنيد». پس اينكه پيامبران پس از دعوت به توحيد، درخواست نكردن اجر را مطرح مي‌كنند، براي تأثيرگذاري بيشتر در همين زمينه است. البته بايد توجه داشت كه درخواست نكردن اجر مي‌تواند صرفاً براي ايجاد ميل به اعتقاد نباشد، بلكه علاوه بر اين، شاهدي بر صداقت انبيا‰ هم باشد كه از اين نظر، در ايجاد اعتقاد به توحيد، تأثير منطقي دارد، نه رواني.[1]

همچنين انبيا‰ در معرفي شريعت جديد، به كمتر شدن محدوديت‌هاي آن شريعت نسبت به شريعت سابق تأكيد كرده‌اند:

ـ «و نيز در حالى (به سوي شما برانگيخته شده‌ام) كه تورات را تصديق مي‌کنم، و آمده‏ام تا بعضى از چيزهايي را كه بر شما حرام شده است حلال كنم، و با آيتى از پروردگارتان آمده‏ام. پس، از خدا بترسيد و مرا اطاعت كنيد» (آل‌عمران:50).

ـ «و سنگيني تكليف و غل و زنجيرهايى را كه بر آنها بوده ‌است، برمى‏دارد» (اعراف:157).[2]

در آية اول، حضرت عيسي† در مقام معرفي دين جديد به يهود است، و در آية دوم، خداي متعال دين اسلام را به يهودي‌ها و مسيحي‌ها معرفي مي‌کند و در اين معرفي، اين نكته را بيان مي‌کند که اين دين محدوديت‌هاي قبلي را براي شما ندارد که همين انگيزه‌اي براي مخاطب ايجاد مي‌کند. البته اين آيات نسبت به اصل توحيد نيست، بلکه براي ايجاد اعتقاد به شريعت جديد است. اما همين روش را
ـ چنان‌كه گذشت‌ـ دربارة اعتقاد به توحيد مي‌توان به‌كار برد.‌

ب. محبوب‌سازي خداي متعال

روش ديگر براي به فعليت رساندن و تقويت اعتقاد به توحيد، «برانگيختن محبت به خدا» است. همگان، حتي ملحدان، از فطرت الهي در ضمير خود بهره‌مندند. پس «موحد و معتقد به توحيد» در واقع، كسي است كه اين شناخت دروني را خودآگاه كرده و با قلبش به اين حقيقت اعتراف مي‌كند، به‌گونه‌اي كه اين اعتراف رشتة رفتارش را تغيير مي‌دهد. بنابراين، يك روش براي موحد كردن، برانگيختن محبت و علاقه به همان موجود شناخته شده در نهان‌خانة قلب است. وقتي موجودي «محبوب» شد، اينكه آن موجود داراي صفات كمالي باشد هم خوشايند خواهد شد. در نتيجه، انسان راحت‌تر تصديق مي‌كند كه آن موجود اين صفات كمالي را داراست. و وقتي آن موجود «محبوب‌ترين» شد انسان متمايل مي‌گردد به اينكه خصوصيات منحصر به‌فرد يا برترين صفات را بر آن موجود حمل كند. روشن است كه اگر خداي متعال محبوب قلب‌ها شد، اعتقاد به صفات كمالي او نيز سهل و هموار خواهد گرديد.

آية 165 سورة بقره، ايمان و اعتقاد به توحيد را مخصوص كساني دانسته كه خداي متعال نزد آنها «محبوب‌ترين» است. در اين آيه، سخني از تقدم محبوبيت بر اعتقاد به توحيد به ميان نيامده؛ اما اصل ملازمه و ارتباط بين اين دو مقوله بيان شده است: «و از مردم، كساني هستند كه از غيرخدا همتاياني براي او قرار مي‌دهند و آنها را مانند خدا دوست دارند، و كساني كه ايمان دارند محبتشان به خدا بيشتر است» (بقره:165).

در تأثير محبت بر معرفت، همين بس كه در روايت آمده است: «محبت تو به يك چيز، كوركننده و كركننده است» (صدوق، 1413ق، ص380). از جمله اموري كه محب نسبت به آن كر و كور مي‌شود، نشانه‌هاي نقص داشتن محبوب است. حال، وقتي محبوب حقيقتي باشد ـ كه به‌واقع هيچ نقصي نداشته باشدـ محبت به او، به جاي اينكه كوركننده باشد، بصيرت‌بخش مي‌شود. به عبارت ديگر، محبت خدا ما را نسبت به آنچه نيست كور مي‌كند و اين چه خوب كورشدني است!

ايجاد محبت خداي متعال يكي از روش‌هاي تربيت اعتقادي در سيرة اهل بيت‰ بوده است (ر.ك: حسيني‌زاده، 1389، ص107و108). در آيات و روايات، براي ايجاد محبت نسبت به خداي متعال، دست‌كم دو شيوه مطرح شده است:

1. بيان نعمت‌هاي الهي: يكي از شيوه‌هايي كه انبيا‰ براي ايجاد باور توحيدي به‌كار برده‌اند، جلوه دادن نعمت‌هاي الهي براي بندگان است. آيات ذيل نمونه‌اي از اين شيوة انبيا‰ است:

ـ «و به سوي قوم عاد، حضرت هود را [فرستاديم]. گفت: اي قوم من، خدا را عبادت كنيد. براي شما معبودي جز او نيست... و به ياد آريد آن دم كه شما را از پس قوم نوح، جانشين آنان كرد و جثه‏هاى شما را درشت آفريد. پس نعمت‏هاى خدا را به ياد آريد؛ شايد رستگار شويد» (اعراف:65و69).

ـ «و به سوي قوم ثمود، حضرت صالح را [فرستاديم]. گفت: اي قوم من، خدا را عبادت كنيد. براي شما معبودي جز او نيست. و به ياد آريد زمانى را كه خداوند پس از قوم عاد، شما را جانشين آنان كرد، و در اين سرزمين جايتان داد، و اينك در دشت‌هاى آن كوشك‏ها مى‏سازيد، و از كوه‏ها، خانه‏هايي مى‏تراشيد. پس به ياد آريد نعمت‏هاى خدا را و در اين سرزمين فساد نينگيزيد» (اعراف:73و74).

ـ «و به سمت مدين، حضرت شعيب را [فرستاديم]. گفت: اي قوم من، خدا را عبادت كنيد. براي شما معبودي جز او نيست... و زمانى را به ياد آريد كه اندك بوديد و خدا بسيارتان كرد، و بنگريد سرانجام تباه‌كاران چگونه بود!» (اعراف:86).

ـ «گفت: آيا غير از خدا براي شما معبودي جست‌وجو کنم، در حالي که اوست که شما را بر عالميان برتري داده است؟!» (اعراف:140).

ـ «و براي آنها، خبر ابراهيم را تلاوت كن؛ هنگامي كه به پدرش و قومش گفت: چه چيز را عبادت مي‌كنيد؟...(همة آن بت‌ها) دشمن منند، مگر پروردگار جهانيان؛ كسى كه مرا آفريده است و همو هدايتم مى‏كند. و كسى كه غذايم مى‏دهد و آبم مى‏دهد. و وقتى بيمار شدم هموست که شفايم مى‏دهد. و كسى كه مرا مى‏ميراند و دوباره زنده‏ام مى‏كند. و كسى كه طمع دارم روز رستاخيز، گناهم را بيامرزد» (شعراء: 69،70، 77ـ82).

در تمام اين آيات، غرض پيامبران‰ يا دست‌كم يكي از اغراض مهمشان، ايجاد باور توحيدي در امت خويش است. اين با مراجعه به سياق آيات، مشخص است. آنها در اين زمينه، قوم خود را به نعمت‌هاي الهي متذكر شده‌اند. پس ذكر نعمت‌هاي الهي براي ايجاد باور به توحيد مؤثر است.

اما بايد ببينيم چگونه ذكر نعمت‌هاي الهي باور توحيدي ايجاد مي‌كند؟

ممكن است تأثير ذكر نعمت‌ها بر اعتقاد به توحيد، جهات منطقي و رواني گوناگوني داشته باشد، اما مي‌توان گفت: دست‌كم يكي از اثرات جلوه دادن نعمت‌ها، جلب محبت الهي است و از اين طريق، منجر به اعتقاد توحيدي مي‌شود. دو روايت ذيل حاكي از تأثير يادآوري نعمت‌ها در محبت به خداي متعال است:

امام رضا† از پدرانشان از پيامبر خداˆ نقل مي‌کنند: «خداي ـ‌عز وجل‌ـ به هم‌نجوايش موسي† وحي کرد: مرا دوست بدار و مرا پيش خلقم محبوب کن. موسي† عرضه داشت: اي پروردگار من، فرمان اولت اين بود که تو را دوست داشته باشم؛ اما چگونه تو را نزد خلقت محبوب کنم؟ خداي متعال فرمود: نعمت‌هاي مرا به آنها گوشزد کن؛ چراکه آنها از من جز خوبي چيزي سراغ ندارند»(طوسي،‌ 1414ق،‌ ص484؛ راوندي،‌ 1409، ص161و205).

پيامبر خداˆ فرمودند: «خداي متعال را دوست بداريد به خاطر نعمت‌هايي که با آنها به شما غذا مي‌رساند» (صدوق، 1376،‌ ص364؛ همو، 1385،‌ ج2، ص600؛ طوسي، 1414ق، ص484؛ طبري‌آملي، 1383ق، ص61).

از اين روايات، معلوم مي‌شود که توجه کردن به نعمت‌هاي الهي موجب ايجاد محبت نسبت به خداي متعال مي‌شود.

نکتة قابل توجه اين است كه در آياتي که ذکر شد، بيشتر نعمت‌هاي خاص آن قوم مطرح شده‌ است که اين اثرگذاري بيشتري دارد؛ مثل «شما را جانشين كرد» و «كم بوديد، پس زيادتان كرد» و «جثة شما را درشت آفريد» و «شما را بر عالميان برتري داد». اگر هم نعمتي بيان شده که براي همة انسان‌هاست، آن هم به صورت خاص بيان شده است؛ «شما را در زمين منزل داد» و «كسي كه مرا خلق كرد».

2. مقايسه بين صفت‌هاي کمالي معبودها: از جمله راه‌هاي جلب محبت، نشان دادن كمالات و فضايل آن محبوب است؛ زيرا انسان فطرتاً كمال‌طلب و كمال‌دوست است. مجموع آيات ذيل ارتباط ميان توجه به كمال معبود و محبت به او را نشان مي‌دهد:

«پس همين كه شب او را پوشانيد، ستاره‏اى را ديد. گفت: اين پروردگار من است. سپس همين كه غروب كرد، گفت: من غروب‌كنندگان را دوست ندارم. پس از آن، وقتى ماه را ديد كه آسمان را شکافت و طلوع كرد، گفت: اين پروردگار من است. سپس ماه كه غروب كرد، گفت: اگر پروردگار من، مرا هدايت نكند از گروه گم‌راهان خواهم بود. پس از آنكه خورشيد را ديد كه آسمان را شکافت و طلوع كرد، گفت: اين پروردگار من است؛ اين بزرگ‌تر است. پس آن‌گاه كه خورشيد نيز غروب كرد، گفت: اى قوم، من از آنچه شريك خدا قرار مى‏دهيد، بيزارم. من روي آوردم به كسى كه آسمان‌ها و زمين را آفريده است، در حالى كه ميانه‏رو هستم و از مشركان نيستم» (انعام:76ـ79).

مطلوب ما اين است كه بگوييم: اين آيات بنابر بعضي وجوه، نشان‌دهندة رابطة مستقيم بين توجه به صفات كمالي يك موجود و محبت به آن، است. بدين‌منظور، توضيحات مقدماتي ذيل لازم است:[3]

ظاهراً در اين آيات، حضرت ابراهيم† در مقام تربيت و هدايت قوم خود بوده و اين کلمات به‌منزلة نمايش‌نامه‌اي است که ايشان براي عبرت گرفتن قومش اجرا کرده، وگرنه خود ايشان حقيقت امر را مي‌دانسته‌اند (ر.ك: طباطبايي، 1417ق، ج7، ص176و177). حال بايد ببينيم آن حضرت در اين نمايش‌نامه از چه شگردي استفاده كرده‌اند؟

در آية اول، حضرت ابراهيم† ابتدا وقتي ستاره‌اي را مي‌بيند، مي‌فرمايد: «اين پروردگار من است». ظاهرش اين است که به خاطر زيبايي و نورانيت (= صفت کمالي يا جمالي)، آن ستاره مطرح شده است. اما وقتي آن ستاره افول مي‌کند (= صفت نقصي) از آن روي‌گردان مي‌شود. باز ايشان به دنبال رب حقيقي خود مي‌گردد. بار ديگر، وقتي ماه را مي‌بيند صفت «بازغ» بودن برايش جلب توجه مي‌کند که در آية قبل، اين صفت ذکر نشده بود. دربارة خورشيد هم صفت «اکبر بودن» ذكر شد. اما در هر مرحله، وجود يک نقص موجب اعراض ايشان گرديد تا اينکه به موجود کامل مطلق ‌رسيد.

روش ايشان اين بود كه با جلوه دادن صفات معبودها،‌ مخاطب را به سمت اعتقاد به ربوبيت موجود كامل بكشاند. اينك بايد ببينيم چگونه مي‌شود كه انسان به ربوبيت موجود كامل معتقد شود؟ در اينجا، چند احتمال هست:

احتمال اول يك كبراي كلي صادق داريم با اين محتوا: «رب بايد كامل‌ترين موجود باشد». و سخنان حضرت ابراهيم† جملگي در راستاي يافتن صغراي اين قضيه است. اين احتمال مبتني است بر اينكه عبارت «من افول‌كنندگان را دوست ندارم» كنايه از اينكه «من افول‌كنندگان را نمي‌پرستم». ازاين‌رو، محبت در اين استدلال جايگاهي ندارد.

احتمال دوم در اين آيات، قضية كلي «رب دوست‌داشتني است» مسلّم گرفته شده و بيانات حضرت در راستاي اين است كه نشان دهد چه كسي دوست‌داشتني است.

احتمال سوم اصلاً هيچ قضية منطقي مد نظر نيست تا بخواهيم دنبال صغراي آن بگرديم، بلكه حضرت مي‌خواهند محبت مخاطب را به سمت خداي متعال جلب كند و محبت او را به سمت اعتقاد به ربوبيت ببرد؛ يعني بين محبت و ربوبيت رابطه‌اي منطقي نيست، بلكه رابطه‌اي رواني است.

طبق دو احتمال اخير، جملة «من افول‌كنندگان را دوست ندارم» مراد جدي‌اش همان مراد استعمالي‌اش است؛ يعني براي بيان عدم محبت آمده است. بدين‌روي، بر اساس اصل لفظي عقلايي، بر احتمال اول ترجيح دارد.

طبق احتمال دوم و سوم، مطلوب ما در اين بخش ثابت مي‌شود؛ زيرا حضرت براي جلب محبت مخاطب به سمت خداي متعال، از مقايسة صفات كمالي او با غيرش استفاده كرده است. و احتمال سوم هم كه مؤيد اصل ادعاي ما در بخش دوم مقاله است؛ يعني محبت در اعتقاد مؤثر است.

رفع موانع گرايشي معتقد شدن

در صدر مقاله، مطرح شد كه براي ايجاد اعتقاد توحيدي، افزون بر ايجاد انگيزه، رفع انگيزه‌هاي مانع نيز ضروري است. چه‌بسا يكي از معاني كلام اميرالمؤمنين†، كه كفر را داراي چهار ركن مي‌شمارند، اشاره به همين باشد:‏ أَرْكَانُ الْكُفْرِ أَرْبَعَةٌ الرَّغْبَةُ وَالرَّهْبَةُ وَالسَّخَطُ وَالْغَضَبُ (حراني، 1363، ص207؛ ابن اشعث، بي‌تا، ص232؛ كليني، 1407ق، ج2، ص289). كفر امري اعتقادي است، اما هر چهار ركنش از مقولة احساسات و عواطف است: شوق، ترس، نارضايتي و خشم. در ادامه، سه مانع عاطفي اعتقاد به توحيد بررسي مي‌شوند.

مانع اول: فرار از عيوب خود

يکي از مشکلات انسان‌ها اين است که نمي‌خواهند اشتباهات خود را بپذيرند و هرچه آن اشتباه بزرگ‌تر باشد پذيرش آن برايشان سخت‌تر است. ازاين‌رو، کسي که مدت‌ها عقيدة باطلي داشته نمي‌خواهد قبول کند که در اشتباه بوده و به خداي متعال ظلم کرده است.

قبلاً اشاره كرديم كه رسول خداˆ مي‌فرمايند: «حُبُّكَ لِلشَّيْ‏ءِ يُعْمي ‌وَيُصِمُّ» (صدوق، 1413ق، ج4، ص380)؛ يعني دوست داشتن يک چيز انسان را کور و کر مي‌کند؛ زيرا انسان مي‌خواهد فقط زيبايي‌هاي آن شيء محبوب را ببيند و نقايصش را اصلاً نمي‌بيند. و معلوم است که هيچ‌چيز نزد انسان محبوب‌تر از خودش نيست. پس مصداق اتم اين روايت آن است که علاقة انسان به خودش موجب مي‌شود نقايص خود را نبيند.

آية ذيل نيز به‌گونه‌اي اين مطلب را نشان مي‌دهد: «ما از خبرهاى اين دِه‌ها، بر تو مى‏خوانيم و همانا پيغمبرانشان با حجت‏ها به سويشان آمدند، اما قومشان اهل اين نبودند که به چيزي که قبلاً تکذيب کرده‌اند ايمان بياورند. اينچنين خداوند بر دل‏ كفار مهر مى‏نهد» (اعراف:101).

در اين آيه، خداي متعال مي‌فرمايد که براي اقوام گذشته پيامبراني فرستاده شد و اين پيامبران دليل و بينة کافي ارائه دادند، اما قومشان اهل اين نبودند که به چيزي که قبلاً تکذيب کرده‌اند، ايمان بياورند. ظاهر اين تعبير آن است که خود تکذيب اوليه مانع پذيرش حق بوده. حال سؤال اين است كه چگونه تكذيب اوليه مانع مي‌شود؟ يك احتمالش اين است كه وقتي انسان حقيقتي را انكار كرد، ديگر نمي‌خواهد قبول كند كه اشتباه كرده است؛ يعني خود اين انكار سد جديدي مي‌شود در مقابل پذيرش واقعيت. همچنين در سورة قيامت مي‌خوانيم: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى‏ نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ ولَوأَلْقى‏ مَعاذِيرَهُ» (قيامت:14ـ15).

«القي» يعني «انداخت» و معلوم است که «انداختن» دو رکن دارد: يکي آن چيزي که انداخته مي‌شود و ديگري آن چيزي که روي آن چيز انداخته مي‌شود. بنابراين، مي‌توان گفت: در اين آيه، «معاذير» به پرده‌اي تشبيه شده که روي «بصيرت» انداخته مي‌شود که در آيه قبل به آن اشاره شده است و آن را مي‌پوشاند. براين‌اساس، ترجمة آيه چنين مي‌شود: بلکه انسان به خودش اگاه است. هرچند (پرده‌هاي) عذر (بر چشم بصيرت خود) بيفکند.[4] يعني انسان مي‌خواهد با آوردن عذرهاي مختلف، اشتباه خود را، حتي بر خودش بپوشاند.

روش رفع مانع: توجه دادن به رحمت الهي و قبول شدن توبه: انسان اگر توجه کند که راه بازگشت دارد و مي‌تواند نقايص خود را جبران کند تا حدي از اين مخمصة فريب دادن خود نجات مي‌يابد؛ زيرا مانع پذيرش واقعيت اين بود كه با خود مي‌گفت: «اگر واقعيت چنين باشد، واي بر من!» اما وقتي بداند خداي متعال توبه را قبول مي‌كند و كاستي‌هاي گذشته‌اش را جبران مي‌كند، مي‌گويد: «اگر واقعيت چنين باشد و من توبه نكنم، واي بر من!» ازاين‌رو، توبه به‌منزلة راه حلي است كه هم بتواند واقعيت را بپذيرد و هم آن واقعيت تلخ نباشد.

پس در تربيت توحيدي هم مي‌توان از اين روش استفاده کرد. شاهد مطلب هم اين است که در آيات متعددي از قرآن کريم، که بحث از توحيد و اصلاح عقايد دربارة معبود است، به‌دنبال آن بحث توبه و استغفار و غفور و رحيم و ودود و مجيب بودن خداي متعال هم مطرح مي‌شود:

خداي متعال پس از دعوت به توحيد، مي‌فرمايد: «پس آيا به‌سوى خدا بازگشت و استغفار نمى‏كنند، و حال آنكه خداوند غفور و رحيم است؟‏» (مائده:74).

حضرت شعيب† پس از توصيه‌هاي توحيدي مي‌فرمايد: «و از پروردگار خود آمرزش بخواهيد و به سوى او بازگرديد كه پروردگارم مهربان و دوستدار (بندگان توبه‌كار) است‏» (هود:90).

حضرت صالح† خطابه به قومش چنين مي‌فرمايد: «و به‌سوى (قوم) ثمود، برادرشان صالح را فرستاديم. او نيز به قوم خود گفت: اى قوم من، خدا را بپرستيد كه جز او معبودى نداريد. اوست كه شما را از زمين (از مواد زمينى) ايجاد كرد و با تربيت تدريجى و هدايت فطرى، به كمالتان رسانيد، تا با تصرف در زمين، آن را قابل بهره‏بردارى كنيد. پس، از او آمرزش بخواهيد و به سويش بازگرديد كه پروردگار من نزديك و اجابت كننده (دعايتان) است‏» (هود:61).

مانع دوم: حالت دفاعي و جدلي گرفتن متربي

يکي از خصلت‌هاي انسان روحية جدلي اوست. متربي هم ممكن است داراي اين صفت باشد. قرآن کريم به اين ويژگي انسان تصريح كرده است: «و همانا در اين قرآن انواع مثل را براي مردم بيان کرديم، و انسان از هر چيزي بيشتر جدل مي‌کند» (کهف:54).

در روايات هم از آثار سوء جدل بسيار سخن گفته شده، اما اثري که اينجا بيشتر مد نظر است تأثير مجادله در عقايد است که روايت ذيل به ما در اين زمينه کمک مي‌کند:

امام صادق† مي‌فرمايند: «ناداني در سه چيز است: کبر، شدت جدل، و جهل به خداي متعال. پس اينها همان زيان‌کارانند»[5] (مفيد، 1413ق، ص244).

اين روايت نشان‌دهندة رابطه جدل و جهل است. شايد اين ارتباط به اين سبب باشد كه جدل‌كننده دوست دارد شخصيتش را حفظ كند و در جدال شكست نخورد. نتيجة اين ميل، يك ميل ديگر است: تمايل به اينكه واقعيت همان باشد كه او ابتداي مجادله ادعا كرده است. حال اگر ادعاي ابتدايي او باطل باشد، در او اين ميل ايجاد مي‌شود كه آنچه واقعيت ندارد واقعيت داشته باشد و اين ميل مانع قبول واقعيت مي‌شود. در نهج البلاغه، روايت زيبايي از اميرالمؤمنين† نقل شده است: زبان عاقل در پس قلب اوست و قلب احمق در پس زبانش(الرضي، 1414ق، ص476). شايد يكي از معاني اين روايت اين باشد كه عاقل ابتدا باورهاي قلبي‌اش را بر اساس واقعيت تنظيم مي‌كند و سپس زبان به آن باورهاي ساخته شده مي‌گشايد، اما احمق ابتدا زبانش را بدون معيار، باز مي‌كند و حرف‌هايي مي‌زند و سپس بر اساس همين حرف‌ها، باورهاي قلبي‌اش را شكل مي‌دهد.

روش‌هاي پيش‌گيري: منظور از «روش پيش‌گيري» اين است كه كاري كنيم كه متربي از ابتدا حالت جدلي به خود نگيرد تا بخواهيم آن را رفع کنيم. در ذيل به اين روش‌ها اشاره مي‌شود:

الف. ارائة غيرمستقيم حقيقت: يك روش براي پيش‌گيري ارائة غيرمستقيم حقيقت است. اين روش به اين گونه است که مربي به‌عنوان کسي که مي‌خواهد عقايد طرف مقابل را تصحيح کند وارد عمل نشود، بلکه سخناني بگويد که موجب شود خود متربي به فکر فرو رود و در پي اصلاح عقايد خود بربيايد.

نمونة زيباي اين روش را در قصة حضرت ابراهيم† مي‌بينيم که ايشان پس از آنکه بت‌هاي قومش را تخريب کرد و بت بزرگ را باقي گذاشت، افراد قوم سراغ او آمدند و از او پرسيدند: «آيا تو با خدايان ما چنين كردي، اي ابراهيم؟» و ايشان فرمود: «بلکه بزرگ اين بت‌ها چنين کرده است. از آنها بپرسيد اگر سخن مي‌گويند»، و مستقيماً نفرمود: «چرا بت‌هايي را مي‌پرستيد که سخن نمي‌گويند»، بلکه طوري با آنها حرف زد که قاعدتاً وقتي اينها را مي‌پرستيد حتما آنها سخن هم مي‌گويند. پس برويد و از خودشان بپرسيد. چنان‌كه مي‌بينيم، اين روش در آنها تأثيرگذار هم بود، به‌‌گونه‌اي که در آية بعد، خداي متعال مي‌فرمايد: «پس به خود مراجعه کردند و(خطاب به خودشان) گفتند: قطعاً شماييد که ظالميد»، هرچند بعد دوباره به عقايد باطل خود بازگشتند. جملة «فَرَجَعُوا إِلى‏ أَنْفُسِهِمْ» جملة لطيفي است که نشان مي‌دهد در آن لحظه، اين شجاعت را نداشتند که به ظالم بودن خود اعتراف کنند، اما درون خود به اين نتيجه رسيدند که ظالم هستند.

«گفتند: اى ابراهيم، آيا تو با خدايان ما چنين كرده‏اى؟ گفت: بلكه اين بزرگشان چنين كرده است. پس اگر مى‏توانند سخن بگويند از خودشان بپرسيد. در اين هنگام، مردم به ضميرهاى خويش مراجعه كردند و گفتند: شما خودتان ستمگريد. سپس سر به زير انداختند و گفتند: تو كه مى‏دانى اينان نمي‌توانند سخن بگويند» (انبياء:62ـ65).

ب. روش كنترل: راه ديگر براي پيش‌گيري از وقوع چنين حالتي در متربي، روش كنترل است. در اين روش، مربي سعي مي‌كند انگيزه‌هاي مجادله كردن را در متربي كنترل كند. مذمت و نكوهش جدال و مقاومت در مقابل پذيرش حق و بيان عواقب نامطلوب آن از جمله اموري است كه از حالت جدلي متربي جلوگيري مي‌كند. در قرآن كريم نيز به اين موضوع توجه شده ‌است. كساني كه آيات الهي را با وجود علم، انكار مي‌كنند، ستم‌كار و ناسپاس و خائن شمرده شده‌اند (عنكبوت:32؛ لقمان32). در برخي آيات، پيامبران قوم خود را از مجادله پرهيز داده‌اند (اعراف:71). در برخي ديگر، مجادله‌گران در آيات الهي، به عذاب تهديد شده‌اند (حج:3،4، 8، 9؛ لقمان:20،21؛ غافر:5، 69ـ71). همة اين آيات موجب مي‌شود مخاطب قرآن كريم از مجادله و نپذيرفتن حقيقت دوري كند.

روش درمان: واگذار کردن متعلم به خود: هرگاه متربي حالت جدلي به خود گرفت، مربي بايد خود را از حالت مقابلة با او خارج كند. منظور اين است كه پس از ابلاغ پيام توحيدي و احراز اينكه متعلم متوجه مطلب شده است، اگر ديد او بدون دليل مقاومت و لجاجت مي‌كند، بايد به او بگويد: «بحث بس است. خودت برو فكر كن ببين حرف كداممان صحيح است». با اين كار، ديگر او اين دغدغه را ندارد كه اگر حرف طرف مقابل را بپذيرد شكست مي‌خورد؛ زيرا طرف مقابل كنار كشيده است و او چه واقعيت را بپذيرد و چه نپذيرد در مقابل كسي تحقير نمي‌شود. خودش هست و خودش.

در آية 68 سورة حج، که طبق روايت دربارة امر امامت اميرالمؤمنين† است (كراجكي، 1410ق، ص345)، خداي متعال مي‌فرمايد:

پس اگر(در اين‌باره) با تو جدال کردند به آنها بگو: خدا داناتر است به آنچه عمل مي‌کنيد. خدا روز قيامت بين شما در آنچه با هم اختلاف مي‌کنيد، قضاوت مي‌کند.

مطابق اين آيه، مي‌بينيم كه رسول اللهˆ مأمور است در صورت جدال بفرمايد: روز قيامت حقيقت معلوم مي‌شود.

در آيات ذيل هم مي‌بينيم که پيامبران پس از اينکه مقاومت قومشان را در مقابل حق ديدند آنها را به خودشان واگذار کردند و قضاوت را به روز قيامت موکول کردند:

ـ «و اى قوم من، شما هر قدرتى كه داريد به كار ببنديد. من نيز كار خودم را مى‏كنم. به‌زودى، مى‏فهميد كه عذاب خواركننده به سراغ چه كسى مى‏آيد و چه كسى دروغ‌گوست. شما منتظر باشيد كه من نيز با شما منتظر مى‏مانم» (هود:93).

ـ «و اگر گروهى از شما به اين آيين، كه من براى ابلاغ آن مبعوث شده‏ام، ايمان آورده‏اند و گروهى ايمان نياورده‏اند، صبر كنيد تا خدايمان داورى كند. او بهترين داور است‏» (اعراف:87).

ـ «و به آنان كه ايمان نمى‏آورند بگو: در همان وضعى كه قرار داريد (هرچه مى‏خواهيد) بكنيد كه ما (نيز كار خود را) مى‏كنيم. منتظر باشيد كه ما نيز منتظريم» (هود:121و122).

ـ «بگو اى قوم، شما را هرچه درخور است و توانايى داريد عمل كنيد كه من نيز عمل مى‏كنم. به‌زودى، خواهيد دانست كه عاقبت آن سرا از آن كيست. ستمگران رستگار نمى‏شوند» (انعام:135).

ـ «بگو اى قوم، به همين كفر خود ادامه دهيد. من نيز به كار خود مى‏پردازم. به‌زودى، خواهيد فهميد كه چه كسى دچار عذاب مى‏شود و عذاب او را خوار مى‏كند و به عذابى دايمي دچار مى‏شود» (زمر:39و40).

ـ «آگاه باش كه دين خالص تنها براى خداست و كسانى هم كه به جاى خدا، سرپرستي مى‏گيرند منطقشان اين است كه ما آنها را بدين‌منظور مى‏پرستيم كه قدمى به سوى خدا نزديكمان كنند. به‌درستى كه خدا در بين آنان در خصوص آنچه محل اختلافشان است، حكم مى‏كند. به‌درستى كه خدا هدايت نمي‌كند كسى را كه دروغ‌گو و كفران‌پيشه است» (زمر:3).

ـ «و از امر دين آياتى روشن داديم. پس اگر اختلاف كردند اختلافشان پس از آن بود كه به حقانيت دين يقين پيدا كردند و انگيزة اختلاف آنها تنها حسادتى بود كه به يكديگر مى‏ورزيدند. به‌درستى كه پروردگارت روز قيامت بين آنان در آنچه اختلاف مى‏كردند داورى خواهد كرد» (جاثيه:17).

حال سؤال اين است كه چرا در صورت مقاومت قومشان، از چنين ادبياتي استفاده مي‌كردند؟ آيا مأمور بودند از چنين ادبياتي استفاده كنند؟ وجوه گوناگوني به ذهن مي‌رسد؛ مثل اتمام حجت، تهديد، و بي‌فايده بودن ادامة مناظره. يك احتمال هم اين است كه اين نحوه سخن، موجب به‌خود آمدن بعضي از آنها مي‌شود به همان دليلي كه بالا ذكر شد.

مانع سوم: ميل به ثبات عقيدتي

وقتي انسان با يک واقعيت جديد مواجه مي‌شود گاهي مي‌گويد: «اگر واقعيت چنين باشد که ما بدبخت مي‌شويم!» چنان‌كه کفار دربارة معاد گفتند: «تِلْكَ إِذاً كَرَّةٌ خاسِرَةٌ» (نازعات:12) (در اين‌باره، تحت عنوان مانع اول سخن گفتيم). گاهي اصلاً کاري به عواقب صحيح بودن اعتقاد جديد ندارد، بلکه از خودِ تغيير اعتقادي دوري مي‌کند. نمي‌خواهد متحول شود، مي‌خواهد بر همان رويه‌اي که تاكنون بوده باقي باشد؛ يعني علاقه به ثبات عقيدتي يكي از موانع تصديق عقيدة جديدي است كه حقانيتش ثابت شده.

در روايتي معروف اميرالمؤمنين† مي‌فرمايند: «مردم دشمن ندانسته‌هاي خويشند» (شريف الرضي، 1414ق، ص501) اين مؤيد مطلب ماست. در روايتي ديگر، امام صادق† ريشة استمرار ناداني را بيان مي‌کنند: «کليد جهل رضايت (به خود) و اعتقاد به آن است، و کليد علم طلب تغيير همراه با توفيق الهي است» (امام صادق†، 1400ق، ص75).

براين‌اساس، جهل مانع نيل به علم جديد، و انسان هم دشمن عقيدة جديد است و اين به سبب حالت رضايت از خود و تنفر از پيشرفت و تغيير است.

راه حل: روش دومرحله‌اي: در اين روش، ابتدا فرد را از حالت يقين باطل و انکار، به حالت شک مي‌رسانيم و سپس شکش را به يقين صحيح تبديل مي‌کنيم. در اين روش چند فايده هست: چون تغيير تدريجي است، ميل به ثبات کمتر مانع آن مي‌شود. بدين‌روي: در مرحلة اول، کار از نظر بينشي راحت است؛ يعني صرف ايجاد احتمال يک قضيه آسان‌تر از اثبات آن قضيه است. ازاين‌رو، اگر از ابتدا به اثبات حقيقت مي‌پرداختيم مستمع به خاطر احتمال ضعيفي که به ذهنش مي‌رسيد، به حرف ما اعتنا نمي‌کرد؛ اما اگر صرفاً احتمال آن حقيقت را مطرح کنيم او راهي براي رد آن نخواهد داشت.

در مرحلة دوم، تاريکي تحير، فرد را علاقه‌مند پيدا کردن حقيقت مي‌کند؛ يعني اگر مخاطب در استدلال ما خدشه‌اي احساس کند اين خلل را دستاويزي براي پناه بردن به عقيدة سابقش قرار نمي‌دهد؛ زيرا در آن حال، او عقيده و پناهگاهي ندارد که در صورت احساس خدشه به آن پناه ببرد، بلکه خود طالب پناهگاه عقيدتي است.

اگر باب «توحيد» کتب روايي را مطالعه کنيم، چند بار به اين نحوه استدلال برمي‌خوريم. روايت ذيل نمونه‌اي از اين دست است:

ملحدي به نام ابن ابي‌العوجاء نزد امام صادق† ‌آمد و با ايشان بحث کرد. در يک مجلس، حضرت پس از رد و بدل شدن بعض کلمات، از او پرسيدند: آيا تو خالقي داري، يا نه؟ گفت: من خالقي ندارم. حضرت† فرمودند: به من بگو اگر خالق ‌داشتي چگونه ‌بودي؟ آن مرد متحير ماند چه جوابي بدهد، تا اينکه در ادامه روايت، اقرار کرد: نمي‌داند خصوصيات مخلوق و غيرمخلوق با هم چه فرقي دارد. سپس حضرت فرمودند: اي عبدالکريم (لقب آن مرد بود)، بيشتر برايت توضيح دهم: براي من بگو اگر تو يک کيسه مي‌داشتي که در آن جواهري بود و کسي به تو مي‌گفت: آيا در اين کيسه ديناري هست؟ و تو وجود دينار در کيسه را انکار کني، تا اينکه از تو بپرسد: صفات يک دينار را براي من بگو و تو نداني که دينار چه شکلي دارد، آيا مي‌تواني وجود دينار در کيسه را انکار کني؟ گفت: نه. حضرت فرمودند: «پس عالمِ هستي بزرگ‌تر و طولاني‌تر و عريض‌تر از کيسه است. پس چه‌بسا در عالم، آفرينشي در کار باشد. تو كه نمي‌داني فرق آفريده شده با غيرش چيست». ملحد جوابي نداشت و بعضي از رفقايش اسلام را قبول کردند، اما او و بعضي ديگر باقي ماندند. دوباره روز بعد آن مرد نزد حضرت† آمد و گفت: سؤال را عوض مي‌کنم. حضرت فرمودند: هرچه مي‌خواهي بپرس. گفت: چه دليلي براي حادث بودن عالم اجسام هست؟ سپس حضرت دليل حدوث عالم را بيان کردند (كليني، 1407ق، ص76و77؛ براي ملاحظة نمونه‌هايي مانند اين، ر.ك: همان، ص73؛ مجلسي، 1404ق، ص155).

در روايت مزبور، مي‌بينيم كه حضرت در جلسة اول، درصدد اثبات خالق هستي برنيامدند، بلكه فقط نشان دادند كه دليلي بر انكار خالق وجود ندارد و سپس در جلسة دوم، ايشان به اثبات خالق پرداختند. همچنين مي‌بينيم كه روز دوم، خود آن ملحد دوباره ‌آمد و از دليل حدوث عالم ‌پرسيد؛ زيرا مي‌خواست از حالت شك خارج شود.

در قرآن کريم هم گاهي پيامبران در مقام رفع استبعاد از عقايد صحيح بوده‌اند، نه اثبات آن؛ مثل اين دو آيه:

ـ «آيا تعجب کرديد از اينکه تذکري از جانب پروردگارتان، به دست مردي از جنس خودتان، برايتان آمد تا شما را هشدار دهد؟» ‏(اعراف: 63 و 69).

در اين دو آيه، براي قوم نوح و هود‡، اعتقاد به توحيد و ارسال نبي استبعاد شديدي داشت؛ چنان‌كه از آيات قبل و بعد، معلوم مي‌شود، اما دليلي هم بر رد توحيد نداشتند، جز همين استبعاد. به همين سبب، در اين دو آيه، اين دو پيامبر‡ مي‌فرمايند:

ـ «آيا تعجب مي‌کنيد از اينکه ذکري از طرف پروردگارتان براي شما بيايد؟» يعني اين تعجب بيجاست؛ زيرا اين امر خيلي عادي است. مي‌بينيم که ايشان درصدد مطرح كردن احتمال برآمده‌اند، نه اثبات مدعا.

از مقايسة آن روايت و اين آيه معلوم مي‌شود که در اين روش، بايد به حال مخاطب توجه کنيم. اگر او با ديد عقلي به مسئله نگاه مي‌کند ما بايد احتمال عقلي را برايش نمايش دهيم؛ چنان‌كه در روايت مشاهده شد. و اگر با ديد عرفي نگاه مي‌کند بايد احتمال عرفي و عقلايي را برايش جلوه دهيم؛ مانند بياني كه در آيه گذشت.

نکتة ديگر اينکه در مرحلة اولِ اين روش، علاوه بر بيان احتمال داشتن عقيدة صحيح، بايد استدلالاتي را هم كه فرد براي عقيدة باطلش دارد از بين ببريم. ازاين‌رو، در آيات قرآن بر بي‌دليل بودن عقايد شرک‌آميز بسيار تأکيد شده است:

ـ «آيا با من دربارة عنوان‌هايي مجادله مي‌کنيد که خودتان و پدرانتان درست کرده‌ايد و خدا براي آن هيچ برهاني قرار نداده ‌است؟» (اعراف:71).

ـ «يا اينکه به جاي خدا، معبودهايي گرفته‌اند؟ بگو برهانتان را بياوريد» (انبياء:24).

ـ «آيا همراه خدا، معبودي هست؟ بگو: برهانتان را بياوريد اگر راستگويد» (نمل:64).

نتيجه‌گيري

گام‌هاي انگيزشي قرآن كريم براي تربيت اعتقادي از يك‌سو، كاربست روش‌هاي گوناگون و از سوي ديگر، رفع موانع انگيزشي است. از جملة اين روش‌ها، طرح ايدة «احتمال و محتمل» يعني قرار دادن متربي بين احتمال صحت و بطلان توحيدباوري و طرح پيامدهاي هر كدام است. قرآن با بيان سرانجام خوشايند دنيوي و به‌ويژه اخروي موحدان از يك‌سو، و عاقبت شوم دنيوي و به‌ويژه اخروي تكذيب‌كنندگان از سوي ديگر، اين شيوه را طي مي‌كند.‌ علاوه بر آن، بر بي‌ضرر بودن عقيده به توحيد در صورت بطلان آن، تأكيد دارد. روش ديگر قرآن براي ايجاد اعتقاد به توحيد، «برانگيختن محبت به خدا در دل متربي» است. در اين زمينه، اين كتاب الهي‌ نعمت‌هاي الهي را يادآور مي‌شود و بين صفات كمالي معبودها مقايسه مي‌كند.

قرآن به رفع موانع گرايشي توحيدباوري نيز اهتمامي ‌ويژه دارد. از جملة اين موانع، انس قلبي و قبلي متربي به باورهاي ضدتوحيدي است. کسي که مدت‌ها عقيدة باطلي داشته، نمي‌خواهد قبول کند که اين همه سال در اشتباه بوده و به خداي متعال ظلم کرده است، بلكه پذيرش خطا بودن باورهاي پيشين وي، او را دچار عذاب نفس مي‌كند كه اگر واقعيت چنين باشد، واي بر من! راه‌كار قرآني رفع اين مانع توجه دادن متربي به رحمت الهي و قبول شدن توبة اوست.

مانع ديگر ممكن است روحية جدلي متربي باشد كه سبب شود وي حالت دفاعي به خود بگيرد. بر اساس آموزه‌هاي اين كتاب آسماني،‌ مربي مي‌تواند با ارائة غيرمستقيم حقيقت، از تحقق اين مانع در متربي پيش‌گيري كند. اگر متربي حالت جدلي به خود گرفت، مربي بايد پس از اطمينان يافتن از ابلاغ صحيح پيام به متربي،‌ او را به خود واگذارد و از حالت مقابله با مربي خارج كند.

ميل متربي به ثبات عقيدتي يكي ديگر از موانع تصديق عقيدة جديدي است كه حقانيت آن براي وي ثابت شده است. براي رفع مانع، بايد روش دومرحله‌اي طي شود و آن اينكه ابتدا بايد متربي را از حالت يقين باطل و انکار به حالت شک برساند و سپس شکش را به يقين صحيح تبديل کند.