اسلام و پژوهش‌های تربیتی

​​​​​

1. 2. مقدمه

تبيين مباني هستي‌شناختي تربيت عرفاني بر اساس مکتب نجف اشرف هدف پژوهش حاضر است. «مباني» مجموعه باورهايي است که در هر مکتب تربيتي بدان توجه قرار مي‌گردد و جهت‌گيري کلي تعليم و تربيت را تعيين مي‌کند، به‌گونه‌اي که تمام مؤلفه‌هاي تربيتي بر اساس آن شکل مي‌گيرد (کيلاني، 1368، ص5؛ مصباح يزدي، 1390، ص65). براي تربيت عرفاني معاني گوناگوني بيان شده (اعرافي، 1391، ج1، ص242؛ بهشتي، 1387، ص281) که لازم است ابتدا واژۀ «تربيت» و «عرفان» معنا و سپس معناي «مختار» بيان شود.

«تربيت» عبارت است از: مجموعه فعاليت‌هاي هدفمند با برنامه‌ريزي دقيق و پيوسته، تحت نظر معلمي کارآزموده، به منظور رشد و شکوفايي بينش، گرايش، کنش و توانمندي‌هاي فراگيران براي رسيدن به کمال مطلوب (رهنمايي، 1387، ص37).

«عرفان» از ديدگاه «مکتب نجف»، راهي براي پرستش محبانۀ حضرت حق است که از اين طريق، مي‌توان به حقايق هستي و شهود توحيد افعالي، صفاتي و ذاتي راه يافت (ملکي تبريزي، 1369، ص23؛ طباطبايي، 1388، ص141).

با توجه به معناي «تربيت» و «عرفان» مي‌توانيم «تربيت عرفاني» را اين‌گونه تعريف كنيم: مجموعه‌اي از فعاليت‌هاي تربيتي، به منظور رسيدن به شهود حضرت حق، که با طي مراحل، منازل و مقامات، تحت نظر استادي شايسته و وارسته، حاصل مي‌گردد.

«مکتب» مجموعه‌اي از آراء هماهنگ و همسوست که از مؤلفه‌هايي همچون مباني، اصول، اهداف، روش‌ها، ساحت‌ها، مراحل، موانع و عوامل تشکيل شده است (رهنمايي،1390، ص38).

مکتب عرفاني «نجف اشرف» نيز مجموعه‌اي منسجم از مؤلفه‌هاي تربيتي‌ـ عرفاني برگرفته از شرع مقدس اسلام است. اين مکتب حاصل آراء و انديشه‌هاي عرفاني عالماني است که از مرحوم مولي قلي جولا شروع و توسط فقيهان و عارفان اين سلسله همچون سيدعلي شوشتري، مولي حسينقلي همداني، سيداحمد کربلايي، و سيدعلي قاضي طباطبايي ادامه يافته و به علامه طباطبايي و شاگردانش منتهي گرديده است (حسيني طهراني، 1421ق، ص123؛ حسن‌زاده آملي، 1375، ص39).

1. 3. رويکرد مکتب نجف در مسائل تربيتي‌ـ عرفاني

عرفاي مکتب نجف با اعتقاد به جامعيت دين اسلام، اساس مکتب تربيتي خويش را بر قرآن و سنت بنا نهاده‌اند (ملکي تبريزي، 1369، ص173؛ طباطبايي، 1417ق، ج12، ص324). خداوند متعال در تأييد جامعيت دين اسلام مي‌فرمايد: «وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرى‏ لِلْمُسْلِمينَ» (نحل: 89)؛ و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز، و مايۀ هدايت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است‏.

واژۀ «تبيان» از لحاظ ادبي مصدري است که دلالت بر مبالغه و شدت مي‌کند و به معناي کمال انکشاف از مجهولات است (مصطفوي، 1367، ج1، ص367).

«تبيان کل شيء» نه فقط در مقام جعل و حکم است، بلکه ايصال حکم به مکلف نيز به لحاظ قاعدۀ لطف، بر عهدۀ خداوند متعال است. همچنين آيات ديگري مانند «وَتَفْصيلَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» (يوسف: 111) و «وَلا رَطْبٍ وَلا يابِسٍ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبينٍ» (انعام: 59) بر جامعيت قرآن در امر هدايت انسان دلالت دارد. پيامبر اکرمˆ نيز در اين باره مي‌فرمايند: «قرآن کريم منبعي است که خداوند متعال منافع انسان را در آن قرار داده است. پس هر مقدار که مي‌توانيد آن را بياموزيد. به درستي که قرآن ريسمان الهي، نور واضح و شفاي نافع است. هر کس به آن تمسک جويد، مصون ماند و هر کس از آن پيروي کند، نجات يابد» (حر عاملي، 1409ق، ج6، ص168)‏.

مکتب نجف در بحث «سنت» نيز بر اين باور است که علم واقعي و حقيقي نزد اهل‌بيت‰ است؛ خود فرموده‌اند: «اگر شرق و غرب عالم را بگرديد، علم صحيحي نخواهيد يافت، مگر آنچه نزد ما اهل‌بيت است» (کليني، 1407ق، ج2، ص328)‏.

بنابراين، قرآن و سنت در مکتب نجف، پايه و اساس طرح مباني نظري و بيان مسائل عملي و سلوکي است، برخلاف برخي از مکاتب عرفان اسلامي مرسوم که اساس «عرفان نظري» و «علم عرفان عملي» بر پايۀ «تجارب سالکانه و عارفانه» تنظيم و تدوين شده است.

1. 4. مباني هستي‌شناختي تربيت عرفاني

در تبيين هستي‌شناسي و مراتب آن، دو نظريۀ مهم به نام «تشكيك در وجود» و «تشكيك در ظهور» بيان شده است. مكتب «نجف اشرف» از طريق «تشكيك در ظهور» و «وحدت شخصي وجود» به تبيين نظام هستي پرداخته است، اما فلاسفه و حكما نظام‌وارۀ هستي را از طريق «تشكيك در وجود» تفسير كرده‌اند. ملاهادي سبزواري در بيان «تشکيک در وجود» چنين سروده است:

الْفَهلَويّونَ الْوُجودُ عِنْدَهُمْ‏‌

حَقِيقَةٌ ذاتُ تَشَكُّكٍ تَعُمّ‏
 

مَرَاتِبًا غِنىً وَفَقْرًا تَخْتَلِفْ
 

كَالنّورِ حَيْثُما تَقَوَّى وَضَعِف
 

(سبزواري، 1413ق، ج2، ص104)

با دقت در سخنان عرفاي مکتب نجف، به اين نتيجه مي‌رسيم كه با بررسي وحدت شخصي وجود، جايي براي طرح تشكيك در وجود نمي‌ماند (حسيني طهراني، 1429ق، ص172). به همين سبب، در برخي جاها تصريح مي‌كنند كه نبايد اين بحث را با بحث تشكيك در وجود خلط نمود (طباطبايي، 1428ق، ص232؛ حسيني طهراني، 1421ق، ص216).

مکتب تربيتي نجف با تمسک به شرع مقدس اسلام، ديدگاهي از هستي و هستي‌آفرين ارائه مي‌دهد و بر اساس وحدت شخصي وجود، که از آن به «توحيد قرآني» تعبير مي‌کند (طباطبايي، 1417ق، ج12، ص167؛ ج20، ص387)، به تبيين و تفسير نظام هستي مي‌پردازد. ازاين‌رو، در ادامه، بحث «توحيد قرآني»، «ظهورشناسي» و «مراتب هستي» بر اساس ديدگاه مکتب نجف بررسي مي‌شود. همان‌گونه که بيان شد، رويکرد و روش مکتب نجف در تبيين مسائل تربيتي و عرفاني، رويکردي قرآني است. براين‌اساس، به تبيين هستي‌شناسي عرفاني مي‌پردازيم.

1. 5. توحيد قرآني يا وحدت شخصي وجود

با توجه به دعوت پيامبر اکرمˆ به توحيد خالص و بندگي خالص (يوسف: 108؛ بينه: 5)، نخستين و بنيادي‌ترين مسئله در مباني هستي‌شناختي، آگاهي و شناخت مبدأ به يگانگي است. از نگاه جهان‌بيني الهي، که بنياد مکتب تربيتي عرفاي نجف بر آن استوار است، خداوندِ يگانه، مبدأ هستي است که بايد او را شناخت و با او رابطه داشت. هدفي که مکتب نجف در تربيت عرفاني معرفي مي‌کند «معرفت خاص به ذات اقدس الهي» است (طباطبايي، 1428ق، ص215و260). پس بايد ببينيم شرع مقدس خداوند را چگونه معرفي مي‌کند و معبودي که به آن دعوت شده‌ايم چگونه معبودي است.

بسياري از آيات و روايات به تبيين اين مبناي اساسي پرداخته‌اند که طرح همۀ آنها در اين مختصر نمي‌گنجد. با توجه به تعبير برخي روايات (صدوق، 1384ق، ص93؛ همو، 1403ق، ص140؛ حر عاملي، 1409ق، ج5، ص467)، عميق‌ترين بيان در معرفي خداوند متعال، سورۀ توحيد است. علامه طباطبايي در اين‌باره مي‌نويسد: اين سوره، خداي تعالي را به احديت ذات توصيف مي‌کند و بازگشت ما‌سوي‌اللَّه در تمام حوايج وجودي‌اش را به سوي او مي‌داند، و اينکه احدي نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال، شريک او نيست. اين توحيد قرآني، توحيدي است مختص خود قرآن کريم، و تمام معارف اسلام براين‌اساس پي‌ريزي شده است (طباطبايي، 1417ق، ج‏20، ص387).‏

لازم به ذکر است که وحدت و يگانگي خداوند، وحدت عددي نيست و در روايات فراواني به آن تصريح شده است؛ چنان‌که امير مؤمنان† مي‌فرمايند: «وَاحِدٌ لا بِعَدَدٍ» (شريف رضي، 1414ق، خ 185، ص269)؛ او يكى است اما نه به شماره.

در روايتي، حضرت علي† چهار وحدت ذكر مي‌كنند و دو نمونه را که از آن جمله وحدت عددي است دربارۀ خداوند متعال روا نمي‌دارند. حضرت مي‌فرمايند:

«سخن دربارة وحدت خداوند بر چهار قسم است که دو قسم آن در حقّ خداوند- عزّوجلّ- روا نيست، و دو قسمش رواست. اما آن دو که براي او روا نيست، [يکي] آن است که کسي بگويد: او يکي است و مرادش وحدت عددي باشد. چنين چيزي صحيح نيست؛ زيرا آنچه دوم ندارد در باب اعداد داخل نمي‌شود. مگر نمي‌بيني اگر کسي بگويد: او سومين از سه موجود است، کافر شده است؛ و [ديگر] آنکه کسي بگويد: او يکي از مردم است و مقصودش يک نوع از جنس باشد. اين نيز جايز نيست؛ زيرا تشبيه است و پروردگار ما برتر و بزرگ‌تر از آن است که شبيه کسي باشد. اما آن دو وجهي که در حق او ثابت است، [يکي] آن است که کسي بگويد: او يکي است و در ميان موجودات هيچ مانندي ندارد. [اين سخن حق است و] پروردگار ما اين‌چنين است. و [ديگر] آنکه بگويد: او- عزّوجلّ- يگانه است؛ بدين معنا که نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم، تقسيم شدني نيست. [اين سخن نيز حق است و] پروردگار ما- عزّوجلّ- اين‌چنين است» (همان، ص83).

حضرت علي† در اين روايت، به آيه‌اي اشاره کردند که براي توضيح مطلب، لازم است با آيه‌اي ديگر بررسي شود. خداوند متعال مي‌فرمايد: «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا» (مجادله:7). اين آيۀ شريفه به «وحدت وجود» تصريح دارد؛ زيرا مي‌فرمايد: هرگاه سه تن با هم نجوا ‌کنند خداوند متعال چهارمين آنهاست، و اگر پنج تن باشند خداوند ششمين آنان است. اين آيه را بايد با آيۀ شريفۀ «لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَة» (مائده:73) بررسي كرد. با مقايسۀ اين دو ‌آيه، مي‌توان نتيجه گرفت اگر شخصي بگويد: «خداوند سومين از سه تاست» اين بياني کفرآميز است؛ زيرا از جهت منطقي، خداوند قسيم ديگران قرار گرفته و اين شرک محض است، اما اگر بگويد: «او چهارمين سه تاست»، عين توحيد خواهد بود. علت اين امر، آن است که خداوند متعال در کنار کثرات خلقي که وحدت و کثرت آنان از نوع وحدت و کثرت عددي است، قرار نمي‌گيرد. او خدايي است بسيط که در همه چيز سريان دارد و به تمايز احاطي از آنها متمايز مي‌شود. ازاين‌رو، در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد: «وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم» ‏(حديد: 6).

جداي از نگاه نقلي به «توحيد قرآني»، تبيين عقلاني آن نيز مورد توجه عالمان مکتب نجف بوده است (ملکي تبريزي، 1369، ص120؛ طباطبايي، بي‌تا، ص6 و32؛ همو، 1378، ص157؛ همو، 1417ق، ج6، ص100؛ حسيني طهراني، 1427ق، ص51). علامه طباطبايي در كتاب رسالۀ الولايۀ به توجيه عقلاني وحدت شخصي وجود مي‌پردازد و معتقد است: استدلالي كه در اينجا آورده از مواهب الهي است كه در كتب ديگر يافت نمي‌شود (طباطبايي، 1428ق، ص233).

تقرير برهاني كه مرحوم علامه بيان مي‌كند آن است كه هر حقيقت خارجي همة حقيقت خود، يعني همة ذاتيات و عوارض و لوازم ذاتي‌اش را داراست. به عبارت ديگر، هر حقيقت موجود، هويتش را به طور كامل دارد و همچنين عوارض لازم هويتش را نيز دارد؛ زيرا اين عوارض مقتضاي ذات بوده و از آن قابل انفكاك نيستند. مرحوم علامه با آوردن مثالي، اين‌گونه توضيح مي‌دهد كه ما حقيقتي مانند «الف» را فرض مي‌كنيم كه در خارج موجود است و داراي عوارضي مانند «ب»، «ج» و «د» است. اين حقيقت ذاتاً اقتضاي دو مطلب را دارد:

اول اينكه «الف» يك «الف» تام است و در حقيقتِ «الف» بودن كمبودي ندارد و همۀ ويژگي‌هاي «الف» را داراست؛ زيرا چيزي كه در «الف» بودن ناقص باشد در واقع «الف» نيست.

دوم اينكه حقيقت «الف» از لحاظ حقيقت «الف» بودن، بايد «ب» و «ج» و «د» را به نحو تمام داشته باشد؛ زيرا آنها عوارض ذاتي «الف» هستند، و اگر «الف» فاقد «ب» و «ج» و «د» باشد حقيقت «الف» را ندارد. پس «الف» نيست. بنابراين، تمام هويت «الف» و «عوارض ذاتي» آن، كمال و سعادت «الف» است.

بر پاية اين اصل، حقيقت هر كمالي آن است كه في‌ذاته مقيد به هيچ قيد عدمي نشود. بنابراين، خداوند متعال، كه صرف الوجود و حقيقة الوجود است، هيچ حد و قيدي ندارد؛ زيرا اگر محدود و مقيد باشد ديگر حقيقت محض و هستي مطلق نخواهد بود (همان، ص231). ازاين‌رو، حضرت علي† کمال اخلاص به حضرت حق را نفي صفات از او مي‌داند و مي‌فرمايد: «آغاز دين معرفت اوست، و کمال معرفتش تصديق ذات اوست، و کمال تصديق ذاتش يگانه دانستن اوست، و کمال يگانه دانستنش اخلاص براي اوست، و کمال اخلاصش پيراسته دانستن او از صفات است» (شريف رضي، 1414ق، خ 1، ص39).

آنچه از اين روايات به‌دست مي‌آيد آن است که کمال توحيد متناسب با حدود و قيودي است که از ذات اقدس اله نفي مي‌گردد. به همين دليل، هر نوع تعيّن و تميّزي، حتي خود توحيد، از ذات الهي سلب مي‌شود. ائمة اطهار‰ اين حقيقت را اين‌گونه توصيف مي‌كنند: «حَادَّ كُلِ‏ مَحْدُودٍ وَشَاهِدَ كُلِّ مَشْهُودٍ وَمُوجِدَ كُلِّ مَوْجُودٍ وَمُحْصِيَ كُلِّ مَعْدُودٍ وَفَاقِدَ كُلِّ مَفْقُودٍ» (سيدبن طاووس، 1376، ج3، ص215)؛ اي اندازه‌بخش هر محدود، و گواه هر مشهود، و هستي‌آفرين هر موجود، و شمارندۀ هر معدود، و گم‌كنندۀ هر مفقود.

علامه طباطبايي در ذيل اين روايت فرموده است: «اين جمله از غرر جمله‌هاي اين دعاست؛ زيرا نفي نفي، مفيد اثبات است و «فاقد كل مفقود» به معناي ذات منزه از هر فقدان و نقص و قيد است» (جوادي آملي، 1393، ج2، ص50).

ميرزا جوادآقا ملكي تبريزي نيز در اين‌ باره مي‌فرمايد: «وجود حق تعالى به هيچ حدّى محدود نيست و هيچ كمالى در او مفقود نيست» (ملکي تبريزي، 1369، ص120).

اين نگاه توحيدي اساس تربيت عرفاني است. اين ديدگاه هر مقدار در زندگي انسان جلوه کند او را از کثرت‌گرايي جدا کرده، به وحدت سوق مي‌دهد. توضيح آنکه هدف غايي در تربيت عرفاني، رسيدن به شهود حضرت حق است. اين معرفت شهودي نيز در اثر معرفت نفس حاصل مي‌شود. معرفت نفس نيز با عبوديت خالص به‌دست مي‌آيد. در اثر عبادت خالصانه، حدود و قيود عدمي نفس انساني رو به کاستي رفته، رنگ الهي مي‌گيرد. بنابراين، هرچه انسان را به وحدت‌گروي سوق دهد تقرب الهي را به دنبال خواهد داشت و هر کثرت‌گروي انسان را از آن هدف غايي دور خواهد کرد. برخي آيات قرآن کريم به اين جنبۀ تربيتي اشاره کرده، مي‌فرمايد: «أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ$ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ» (تکاثر:1-2). ظاهر آيه اطلاق دارد و شامل هر نوع کثرت‌طلبي و کار لغوي مي‌شود که انسان را از خداوند متعال غافل مي‌کند. دو تفسير از اين آيات بيان شده است:

تفسير اول تفسير بيشتر مفسران است كه منظور از آيه را كثرت‌طلبي نسبت به اموال و اولاد معنا كرده‌اند (طبرسي، 1372، ج10، ص812؛ همو، 1377، ج4، ص531).

تفسير دوم آن است كه كثرت‌طلبي‌ها و كثرت‌بيني‌ها شما را به خود مشغول كرده و از لقاي الهي بازداشته است. اين كثرت‌گرايي تا وقت مردن ادامه مي‌يابد. علامه طباطبايي تفسير دوم را صحيح مي‌داند؛ زيرا آيه اطلاق دارد و منحصر به تكاثر اموال و اولاد نيست، بلكه منظور هر‌گونه كثرت‌طلبى است كه انسان را از مقام وحدت‌طلبى و خداجويى باز مى‏دارد (طباطبايي، 1417ق، ج20، ص351؛ حسيني طهراني، 1421ق، ص219).

1. 6. ظهور‌شناسي عرفاني
      1. ظهور حقيقت وجود

پس از اينكه دانستيم صرف الوجود و حقيقة الوجود، منزه از هر قيد و حدي است، اين سؤال مطرح مي‌گردد كه پس موجودات پيرامون ما كه داراي قيود و حدود عدمي‌اند، چيستند؟

بهترين جوابي که براي اين سؤال مي‌توان يافت، آياتي است که ناظر به ظهور حضرت حق هستند. خداوند متعال براي معرفي خويش در اين‌باره مي‌فرمايد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ» (حديد: 3). سياق آيه دلالت بر حصر دارد؛ بدين معنا که تنها خداوند متعال است که تمام هستي را جلوگاه خويش قرار داده و به چهار اسم «اول»، «آخر»، «ظاهر» و «باطن» متصف مي‌گردد. به تعبير علامه طباطبايي، اين اسم‌هاي چهارگانه شاخه‌اي از احاطۀ وجودي حضرت حق هستند (طباطبايي، 1417ق، ج19، ص145).

برخي آيات قرآني دلالت صريح بر احاطۀ وجودي خداوند متعال بر همۀ اشيا دارد. در قرآن کريم آمده است: «وَلِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَكانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحيطا» (نساء: 126). خداوند متعال به سبب اين احاطۀ وجودي در دل هر ذره‌اي احاطه دارد. بدين سبب، نسبت به همۀ ماسوي‌الله، اول، آخر، ظاهر و باطن است. اول و آخر است؛ چون وجود او قبل از وجود هر چيز تا بي‌نهايت موجود بوده، و بعد از وجود هر چيز نيز تا بي‌نهايت موجود است. ازاين‌رو، امير مؤمنان† مي‌فرمايند: «لَيْسَتْ‏ لَهُ‏ فِي‏ أَوَّلِيَّتِهِ‏ نِهَايَةٌ وَلَا فِي آخِرِيَّتِهِ حَد» (صدوق، 1384، ص31).

براي تبيين اين بحث، از فرمايش علامه طباطبايي استفاده مي‌کنيم كه حقيقت وجود را به دو مقام تقسيم نموده است:

1. مقام ذات: مقامي كه در آن هيچ حد و قيدي وجود ندارد.

2. مقام تعيّن و تشخّص: مقامي كه به صورت انسان، درخت و ديگر موجودات ظهور كرده و در هر يك قيد و حد عدمي خاصي نسبت به آن حقيقت دارد، و چيزي از كمالاتش مفقود است (طباطبايي، 1428ق، ص232).

ميرزا جوادآقا ملكي تبريزي نيز پاسخي بر مبناي قوس صعود به سؤال مذکور مي‌دهد كه افرادي كه از طريق مكاشفه به وحدت وجود معتقد شده‌اند، نمى‏گويند: در اين عالم محسوس ‌ـ مثلاًـ سنگ موجود نيست يا اصلا سنگ نيست يا در آن صلابت و سنگينى وجود ندارد، بلكه مى‏گويند وجود سنگ و همچنين صلابت و سنگينى آن، همان‏گونه كه وجود ظلّى و سايه‏اى به شمار مى‏آيد، نسبت به اهل اين عالم موجود به اين وجود خاص است و متّصف به اين صفات خاص؛ ولى نسبت به اهل عالم مثال، يك وجود مثالى و صفات مثالى متناسب با وجود مثالى‏اش است. همچنين وجودش در عالم عقلى، يك وجود عقلانى است و صفاتش نيز به حسب وجودش مى‏باشد. به همين طريق است تا آنكه نسبت به عالم ذات ملاحظه شود كه در آن عالم، نه وجودى دارد و نه اثرى و نه ذكرى و نه اسمى و نه رسمى؛ و فقط موجود حقيقى همان ذات حق تعالى است و در واقع، براى هيچ چيزى، وجودى نيست (ملکي تبريزي، 1369، ص127). هرچه هست تنها اوست؛ همچنان ‌كه در صحيفۀ سجاديه آمده است: «وَأَنْتَ‏ اللَّهُ‏ لَا إِلَهَ‏ إِلَّا أَنْتَ‏، الدَّانِي فِي عُلُوِّهِ، وَالْعَالِي فِي دُنُوِّهِ» (امام سجاد†، 1376، دعاي47)؛ و تو خدايي كه معبودي جز تو نيست، خداوندي كه در عين اعتلا بر همه، نزديك است و در عين نزديك بودن، متعال است.

بنابراين، با آنكه اشخاص و اشيا عين حقيقت وجود نيستند، اما چيزي جز حقيقت وجود ندارند و تشخّص و تعيّنشان امري عدمي و وهمي و اعتباري است. اين همان معنايي است كه اصطلاحاً در عرفان، به آن «ظهور» مي‌گويند (طباطبايي، 1428ق، ص232). به عبارت ديگر، موجودات و اشيايي كه در اطراف ما هستند به خلاف حقيقت وجود، حدود عدمي دارند. پس اين اشيا خودِ آن حقيقت نيستند، بلكه مجموعه‌اي از حدود و قيود عدمي آن حقيقت‌اند و به سبب اختلاف حدود و قيودشان، مختلف و متعدد شده‌اند و از هر يك نام و ماهيتي جدا انتزاع مي‌شود. بنابراين، اگر اين قيود نبود كثرت هم نبود، بلكه تنها يك حقيقت باقي مي‌ماند. پس اختلاف و كثرت در مظاهر است، نه در اصل حقيقت وجود.

اسرار ازل را نه تو داني و نه من
 

وين حرف معما نه تو خواني و نه من
 

هست از پس پرده گفت‌وگوي من و تو
 

چون پرده در افتد نه تو ماني و نه من
 

(ابوسعيد ابوالخير، 1376، قسمت پنجم)

تربيت عرفاني به دنبال آن است كه حدود و قيود عدمي با سير مراحل و انجام روش‌ها و دستورالعمل‌هاي تربيتي کنار رفته، دستيابي به شهود حق حاصل گردد.

1. 1. 2. مراتب هستي

طبق نظريۀ «وحدت شخصي وجود»، نظام هستي مانند دايره‌اي است كه عرفا از آن به «دايرۀ وجودي» تعبير مي‌كنند (كاشاني، 1385، ص230؛ صدرالمتألهين، 1981م، ج7، ص107). از اين دايره به «قوس نزول و صعود» تعبير مي‌شود (جامي، 1370، ص200؛ صدرالمتألهين، همان). اين دايره از توحيد آغاز مي‌شود و به توحيد مي‌انجامد؛ چنان‌كه خداوند متعال مي‌فرمايد: «إِنَّا لِلَّهِ وإِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» (بقره: 156)؛ و «كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ» (اعراف: 29).

علامه طباطبايي در اين باره مي‌فرمايد: اين عالم مشهود متکي بر حقيقتي است که قوام اجزاي آن و نظام موجود در آن، بر آن حقيقت استوار است، و آن حقيقت، خداي سبحان است که هر موجودي از او شروع مي‌شود و به او بازگشت مي‌کند (طباطبايي، 1417ق، ج8، ص341).

مرحوم علامه با استناد به آيۀ شريفۀ: «وَإِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر:21) بيان مي‌كند كه عالم خلقت از ناحية خدا شروع شده، و در يك قوس‏ نزول‏ پايين آمده است تا به پايين‌ترين مرحله برسد (همان، ج2، ص217). سيداحمد كربلايي نيز در باب «قوس نزول» چنين مي‌فرمايد:

از ذات حضرت حق، اسماء و صفات ظهور مي‌يابند و از اسماء و صفات حضرت حق، مخلوقات ظهور مي‌كنند. اما معلول در مرتبه و مقام علت نيست، بلكه در مرتبة بعد علت است و به همين صورت، مراتب تا آخر نظام مي‌يابند (حسيني طهراني، 1427ق، ص60).

بنابراين، هر چيزي كه به آن «شيء» اطلاق شود و لباس هستي بر تن كرده باشد، نزد خداوند متعال جايگاه خاصي دارد. اين اشيا به هنگام تنزل، اندازه و محدوديت مي‌يابند و خداوند متعال خزاين را با حفظ مرتبۀ آنها به اندازۀ مشخص تنزل مي‌دهد؛ زيرا اين تنزل مكاني نيست تا مرتبۀ گذشته را رها كند، بلكه تنزل مرتبه‌اي است كه با مراتب پايين‌تر نيز وجود دارد. به همين سبب، علامه طباطبايي در رسائل توحيدي به اين نكته توجه مي‌دهد كه اين تنزل به نحو تجافي و بيرون شدن از محل نخستين نيست، بلكه به نحو تجلي است (طباطبايي، بي‌تا، ص109). سيداحمد كربلايي نيز مي‌فرمايد: «از براى حق تعالى تجافى نيست، هو الظّاهر فى بطونه والباطن فى ظهوره‏» (حسيني طهراني، 1427ق، ص61). پس اولين مرتبه از مراتب هستي «مقام ذات» است و پس از مقام ذات، نوبت به «تعيّنات و تجلّيات» حضرت حق مي‌رسد.

در كتب عرفاني، تعيّنات را به دو دستة كلي تقسيم مي‌كنند: تعيّنات حقي و تعيّنات خلقي. مراد از «تعيّن حقي»، تعيّن اول و تعيّن ثاني است و مراد از «تعيّن خلقي»، عالم عقل، مثال و طبيعت است (جامي، 1370، ص30). عرفاي مكتب نجف به طور كلي، به چهار تعيّن اشاره مي‌كنند: عالم اسماء و صفات (لاهوت)، عالم عقل (جبروت)، عالم مثال (ملكوت) و عالم طبيعت (ناسوت) (ملکي تبريزي، 1369، ص129؛ حسيني طهراني، 1427ق، ص83 و87). مرحوم علامه در اين باره مي‌گويد:

در دار هستى، چهار عالم كلى تحقق دارد كه به تناسب شدت وجود، ترتيب يافته‏اند و هريك بر طبق ديگرى است: اول. عالم‏ اسماء و صفات كه عالم «لاهوت» ناميده مى‏شود. دوم. عالم تجرّد تامّ كه عالم «عقل، روح و جبروت» نام دارد. سوم. عالم مثال كه به آن، عالم «خيال، مثل، معلّقه، برزخ و ملكوت» مي‌گويند. چهارم. عالم طبيعت كه به آن عالم «ناسوت» مي‌گويند (طباطبايي، بي‌تا، ص104).

1. 1. 3. مقام ذات

مقام ذات مقام لاتعيّني است؛ مقامي است لااسم و لارسم. مقامي است كه به تعبير مرحوم علامه، در آن موطن نه تعددى است و نه اختلافى، و هيچ نحوه تعيّن مصداقى يا مفهومى در آنجا راه ندارد، بلكه هر تعيّنى پس از اين مرحله در نظر گرفته مي‌شود؛ ولي عالم اسماء موطن تعيّن و ظهور حضرت حق است (همان، ص24).

سيداحمد كربلايي نيز مي‌فرمايد: «هر مرتبه از وجود حكمي دارد. گر حفظ مراتب نكني زنديقي» (حسيني طهراني، 1427ق، ص60). سپس حكم مقام ذات را چنين بيان مي‌كند كه مرتبۀ ذات مرتبۀ الغاي جميع حدود است و اسماء و صفات محدودند و ذات واجب را حدي نيست. به همين سبب، تمام اسماء و صفات در آن مقام منيع، مضمحل و معدوم خواهند بود، چه رسد به ماهيات اشيا و وجود آنها، و فرمايش امام رضا† كه مي‌فرمايند: «وَكَمَالُ‏ التَّوْحِيدِ نَفْيُ‏ الصِّفَاتِ عَنْه‏» (صدوق، 1384، ص56)، صريح در همين مطلب است (ر.ك: حسيني طهراني، 1427ق، ص59و60).

1. 1. 4. عالم اسماء

عالم اسماء پس از مقام ذات مطرح مي‌شود. مرحوم علامه در تعريف آن مي‌فرمايد: «اسم، همان ذات است كه همراه با برخي از اوصافش در نظر گرفته شده است» (طباطبايي، بي‌تا، ص24).

از جمله روايات جامع در باب اسماء الله، روايتي است كه از امام صادق† نقل شده است. حضرت مي‌فرمايند:

خداى تبارك و تعالى اسمى آفريد كه صداى حرفى ندارد، به لفظ ادا نمى‏شود، تن و كالبد ندارد، به تشبيه موصوف نمي‌گردد، آميخته به رنگى نيست، ابعاد و اضلاع ندارد، حدود و اطراف از او دورگشته، حس توهّم‌‏كننده به او دست نمي‌يابد، نهان است بى‏پرده. خداوند آن را يك كلمة تمام قرار داد، داراى چهار جزء با هم، كه هيچ‌‏يك پيش از ديگرى نيست. سپس سه اسم را كه خلق به آن نياز داشتند آشكار ساخت، و يك اسم را پنهان داشت و آن اسمى است كه در گنجينه است و با آن سه اسمى كه آشكار و ظاهر گشته، پوشيده شده و آن سه عبارتند از: اللَّه، تبارك، و تعالي. خداى سبحان براى هر اسمى از اين اسماء، چهار ركن مسخر فرمود كه جمعاً دوازده ركن مى‏شود، سپس در برابر هر ركنى، سى اسم آفريد كه فعل منسوب به آنها هستند، كه عبارتند از: الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ‏ الْمَلِكُ‏ الْقُدُّوسُ‏ الْخالِقُ‏ الْبارِئُ‏ الْمُصَوِّرُ الْحَيُّ الْقَيُّومُ‏ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ‏، الْعَلِيمُ‏ الْخَبِيرُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ الْحَكِيمُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ الْعَلِيُ‏ الْعَظِيمُ‏ الْمُقْتَدِرُ الْقَادِرُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ‏ الْمُهَيْمِنُ‏ الْبَارِئُ الْمُنْشِئُ الْبَدِيعُ الرَّفِيعُ الْجَلِيلُ الْكَرِيمُ الرَّازِقُ الْمُحْيِي الْمُمِيتُ الْبَاعِثُ الْوَارِثُ. اين اسماء با بقيۀ اسماي حسنا، كه 360 اسم كامل شود، فروع اين سه اسم هستند، و اين سه اسم اركانند و آن يك اسم پوشيده شده با اين اسماى سه‌گانه پنهان شده است و اين است معناى كلام خداوند كه: «بگو: اللَّه را بخوانيد يا رحمان را بخوانيد؛ هر كدام را بخوانيد اسماي حسنا از آن اوست» (صدوق، 1384، ص190).

علامه طباطبايي در شرح اين روايت، به نكات دقيقي اشاره مي‌كند كه مراد از «اسم واحد مخزون»، همان مقام «احديّت» است؛ زيرا آن مقام است كه با اسماى سه‏گانۀ «اللَّه، تبارك، و تعالي»، پنهان شده، و آن سه اسم، همان «هويّت، جمال، و جلال» است؛ زيرا خلق در تحقق اعينانشان و لوازم آن، به اين جهات سه‌گانه يعني هويت، صفات ثبوتى و صفات سلبى نيازمند است. نكتۀ ديگر آنكه امام صادق† فرمودند: «سپس در برابر هر ركنى، سى اسم را آفريد، كه فعل منسوب به آنها (يعنى اسماى دوازده‌گانه) هستند». از اين عبارت استفاده مي‌شود كه از يك‌سو، خلق كردن و آفريدن از آن‏ خداوند متعال است، و از سوي ديگر، فعل نسبتى با آن اسماء دارد، و اين همان وساطت و ظهور است. و در پايان حديث، حضرت فرمودند: «آنها فروع اين سه اسم هستند». و اين همان ترتب و وساطت ميان خود اسماء است. نكتۀ پاياني آنكه امام صادق† فرمودند: «سپس سه اسم را، كه خلق به آن نياز داشت، آشكار ساخت». اين مطلب اشاره به واسطة بودن اسماء نسبت به موجودات بعدى دارد (طباطبايي، بي‌تا، ص106).

منظور از «خلقت» در روايت، تجلي و ظهور ذات خداوند است. اولين مرتبۀ ظهور كثرت از وحدت مطلق ذاتي الهي، ظهور «اعظم» آن است كه به آن «اسم اعظم الهي» گفته مي‌شود. در دعاي شب و روز بيست و هفتم ماه رجب آمده است: «خدايا، از تو مي‌خواهيم به حق اسم اعظم اعظم اعظم با جلال و كرامت تو كه آن را آفريدي، پس در سايه‌ات استقرار پيدا كرد و از تو به سوي غير از تو خارج نگرديد» (مجلسي، 1423ق، ص36).

اين اسم، داراي سه ظهور است: «الله، تبارك، و تعالي». اولين ظهورش، اسم جامع «الله» است كه به «ذات مستجمع جميع صفات كمال» تفسير مي‌شود. جهت ديگر ظهور، جنبۀ كمالات و منشأ خيرات و بركات است كه به اسم «تبارك» تعبير شده است. نداشتن نقص و نيازمندي‌هاي خاص وجودي، ظهور ديگري است كه با اسم «تعالي» بيان مي‌شود. اسم اعظم با ظهورات سه گانه‌اش، واسطۀ در ظهور كثرات اسمايي در مراتب پايين‌تر مي‌شود كه هر يك اسمي خاص دارد. در اينجا، لازم است به دعاهايي که از امامان معصوم‰ رسيده و بر اين مطلب دلالت مي‌كنند، اشاره كنيم:

برخي ادعيه به وساطت اسماء در شهود حضرت حق اشاره دارد؛ مانند دعايي كه از امام حسن عسكري† نقل شده است: «أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ‏ الَّذِي‏ تَجَلَّيْتَ‏ بِهِ‏ لِلْكَلِيمِ عَلَى الْجَبَلِ الْعَظِيم‏...» (سيدبن طاووس، 1330، ص345). در دعاي كميل آمده است كه اسماء الهي اساس و اركان هر چيزي را پر كرده است: «بِأَسْمَائِكَ‏ الَّتِي‏ مَلَأَتْ‏ أَرْكَانَ‏ كُلِ‏ شَيْ‏ء» (مجلسي، 1423ق، ص60). در ادعية گوناگون به وساطت اسماي الهي در خلقت اشاره شده است؛ مانند: «أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ‏ الَّذِي‏ خَلَقْتَ‏ بِهِ عَرْشَك‏... وَبِاسْمِكَ‏ الَّذِي‏ خَلَقْتَ‏ بِهِ الْفِرْدَوْس»‏ (طوسي، 1411ق، ج1، ص294).

عرفاي مكتب نجف از آيات، روايات و ادعيۀ وارد شده در اين زمينه، نتيجه مي‌گيرند که اين اسماء مخلوقند و از سنخ لفظ نيستند، بلكه اسماء عينيه هستند و يك امر مجرد‌ند و جسماني و مثالي نيستند (ملکي تبريزي، 1369، ص12؛ قاضي، 1391، ص62؛ طباطبايي، بي‌تا، ص106).

1. 1. 5. حقيقت اسماء

در بحث گذشته، به اين نتيجه رسيديم كه «اسم اعظم» اولين تجلي ذات است و داراي ظهورات سه‌گانۀ اسم «الله»، «تبارك» و «تعالي» است. با استناد به رواياتي كه مقام نوري ائمه‰ را بيان مي‌كند، نتيجه مي‌گيريم كه مرتبۀ نوري ايشان همان مرتبۀ اسم اعظم الهي است كه اولين مرتبۀ ظهور ذات غيب الغيوبي حق تعالي است که از آن به «مقام نورانيت» تعبير مي‌شود. در ادامه، به ذکر اين روايت مي‌پردازيم. برخي روايات نيز ناظر به مقامي بعد از مقام نورانيت هستند که از آن به «خلقت نوري» تعبير مي‌شود؛ مانند فرمايش رسول اكرمˆ که فرمودند: «أَوَّلُ‏ مَا خَلَقَ‏ اللَّهُ‏ نُورِي‏» (ابن ابي‌جمهور، 1405ق، ج4، ص99).

يكي از رواياتي كه علامه طباطبايي به آن استناد مي‌كند، حديثي است از امير مؤمنان† كه مي‌فرمايند: «خداوند تبارك و تعالى يكتا و يگانه است، و در يگانگى‏اش تنهاست. آن‏گاه به كلمه‏اى تكلّم كرد كه آن كلمه نورى شد، و سپس از آن نور، محمد را آفريد و مرا و فرزندانم را خلق كرد. آن‏گاه كلمه‏اى را گفت كه آن كلمه روحى شد و خداوند آن را در آن نور جاى داد و در كالبدهاى ما قرار داد. پس ما روح خدا و كلمة او هستيم. و به سبب ما از خلق خود، پنهان گرديد. پس آن‏گاه كه نه خورشيد بود نه ماه و نه شب بود و نه روز و نه چشمى برهم مى‏رفت، ما در ساية سبزى بوديم، او را عبادت و تقديس مى‏كرديم و مى‏ستوديم و منزهش مى‏داشتيم، پيش از آنكه موجودات را بيافريند» (همان، ج 26، ص291).

اين روايت به سه مقام اشاره دارد که عبارت است از: مقام ذات، مقام نورانيت، و خلقت نوري. ابتداي روايت ناظر به مقام ذات است که مي‌فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى أَحَدٌ وَاحِدٌ تَفَرَّدَ فِي وَحْدَانِيَّتِهِ». در ادامه، به مقام نورانيت اشاره دارد که مي‌فرمايد: «ثمَّ تَكَلَّمَ بِكَلِمَةٍ فَصَارَتْ نُوراً». سپس در عبارت «ثُمَّ خَلَقَ مِنْ ذَلِكَ النُّورِ مُحَمَّداً وَخَلَقَنِي وَذُرِّيَّتِي» خلقت نوري ائمة اطهار‰ بيان مي‌شود.

روايتي ديگر در اين باره از امام صادق† نقل شده است: «همانا خداوند موجود است، هنگامي كه چيزي نبود. پس هستي و مكان را آفريد و نورالانواري را آفريد كه از آن نورهاي ديگر نورانيت مي‌گيرند، و از نورش، كه انوار از آن نور مي‌گيرند، در آن جاري كرد، و آن نورالانوار نوري است كه محمد و علي را از آن آفريد. پس همواره اين دو نور اول بوده‌اند؛ زيرا قبل از آنها چيزي موجود نشده است» (کليني، 1407ق، ج1، ص442).

يكي ديگر از چيزهايي كه رتبۀ ائمه‰ را در نظام هستي بيان مي‌كند، لفظ «وجه الله» است. در روايتي است كه سلّام بن مُستَنير درباره معناي آيۀ شريفۀ «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه» (قصص: 88) از امام صادق† سؤال كرد. حضرت فرمودند: «نَحْنُ وَاللَّهِ وَجْهُهُ الَّذِي قَال‏»؛ به خدا قسم، ما وجه الهي هستيم كه خداوند متعال در اين آيه فرموده است (صفار، 1404ق، ج1، ص65).

سيدعلي قاضي در تعريف «وجه الله» چنين مي‌فرمايد: وجه الله چيزي است كه خداوند متعال به وسيلة آن به خلقش توجه كرده است و اولين چيزي كه خداوند سبحان به آن توجه نمود و سپس به واسطۀ‌ آن به غير توجه كرد، حقيقت محمديه است؛ چراكه او صادر اول است (قاضي، 1391، ص60).

بنابراين، اهل‌بيت‰ در سير نزول، بالاترين مراتب هستي را پس از خداوند متعال دارند كه به واسطۀ آنان، وجودهاي ديگر در مراتب پايين‌تر تحقق يافته است. تا حدي كه قوام و پايداري جهان نيز به واسطۀ آنان است؛ چنان‌كه در دعاي سمات آمده است: «وَبِقُوَّتِكَ‏ الَّتِي‏ تُمْسِكُ‏ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْض» (طوسي، 1411ق، ج1، ص417).

اگر با دقت به رواياتي که در اين زمينه وارد شده است نظر کنيم، مي‌يابيم که برخي روايات و ادعيه ناظر به خلقت نوري ائمه‰ هستند که بقيۀ موجودات به واسطۀ آن خلق شده‌اند و برخي روايات اشاره به وجودي قبل از خلقت نوري اهل‌بيت‰ دارند که از آن به مقام «نورانيت» تعبير مي‌شود (سعادت‌پرور، 1388، ص20). امير مؤمنان† از اين مقام خبر مي‌دهند و مي‌فرمايند: «شناخت من به نورانيت، شناخت خداوند ـ‌عزّوجل‌ـ است و شناخت خداوند‌ـ عزّوجل‌ـ شناختِ من به نورانيت است». سپس فرمودند: «من بندۀ خداوند و خليفه و جانشين او بر بندگان هستم. ما را خدا نشماريد و در فضيلت ما هرچه خواستيد، بگوييد؛ زيرا شما به كنه و منتهاى آنچه در ماست نمى‏رسيد؛ و خداوند ‌ـ‌عزّوجل‌ـ بزرگ‏تر و بالاتر از آنچه شما توصيف مى‏كنيد و يا بر قلب شما خطور مى‏كند، به ما عطا فرموده است. اگر ما را اين‌چنين شناختيد، مؤمنان [واقعى‏] هستيد» (مجلسي، 1403ق، ج26، ص1).

از اين روايت و روايات ديگر استفاده مي‌شود که توجه به مقام نوراني ائمه‰ و اتصال به آن ذوات مقدس، سبب سعۀ وجودي انسان مي‌گردد و او را به مقام منيع معرفت الهي مي‌رساند. ازاين‌رو، عرفاي مکتب نجف در تمام مراحل تربيت عرفاني، توجه و توسل به امامان معصوم‰ را توصيه مي‌کردند.

نکته ديگر آنکه مباني انسان‌شناختي تربيت عرفاني از اينجا شکل مي‌گيرد؛ زيرا بحث اصلي مباني انسان‌شناختي عرفاني، «انسان کامل» است که حقيقت آن به حقيقت اسماء برمي‌گردد.

1. 1. 6. عالم عقل

پس از عالم اسماء و صفات، تعيّنات خلقي مطرح مي‌گردد كه عبارتند از: عالم عقل، مثال و طبيعت. عالم «عقل» اولين مرتبه از تعيّنات خلقي است كه به آن تجرد تام، روح و جبروت نيز اطلاق مي‌شود (طباطبايي، بي‌تا، ص104).

علامه طباطبايي دربارة عالم عقل و ويژگي آن مي‌فرمايد: «عالم‏ عقل‏، از جهت وجودي (نه مكاني) مافوق عالم مثال است. در آن عالم، حقايق اين عالم و كلياتش بدون مادة طبيعى و بدون صورت مثالى وجود دارد. عالم عقل نسبت به عالم مثال رابطۀ عليت و سببيت دارد» (طباطبايي، 1417ق، ج11، ص271).

1. 1. 7. عالم مثال

سومين عالم از عوالم هستي عالم «مثال» است كه از آن به عالم «خيال، مثل، معلّقه، برزخ و ملكوت» تعبير مي‌شود (همو، بي‌تا، ص104). اين عالم واسطه‌اي ميان عالم «عقل» و عالم «ماده» است كه به خاطر رهايي از ماده، داراي مرتبه‌اي از تجرد است.

علامه طباطبايي در تعريف عالم «مثال» و ويژگي آن مي‌فرمايد: «عالم مثال، مافوق عالم طبيعت از جهت وجودي است، و در آن، صور موجودات بدون ماده هست. حوادثي كه در اين عالم حادث مى‏شود از آن عالم نازل مى‏گردد و باز هم به آن عالم عود مى‏كند، و عالم مثال نسبت به عالم طبيعت، رابطه عليت و سببيت دارد» (همو، 1417ق، ج11، ص271). علامه طباطبايي با استناد به آيات و رواياتي كه مربوط به عالم ذر، ميثاق و بهشت حضرت آدم است، وجود اين عالم را اثبات مي‌كند (همو، بي‌تا، ص110).

1. 1. 8. عالم طبيعت

عالم طبيعت آخرين مرتبۀ افاضۀ حق‌تعالي در مراتب قوس نزول است. مرحوم علامه در تعريف و ويژگي‌هاي آن مي‌فرمايد: «عالم طبيعت عبارت‌ است از: عالم دنيا كه ما در آن زندگى مى‏كنيم و موجودات در آن صورت‌هايى مادى هستند كه بر طبق نظام حركت و سكون و تغيّر و تبدل جريان مى‏يابد» (همو، 1417ق، ج11، ص271).

با توجه به اين نگاه هستي‌شناسانۀ اسلامي، درمي‌يابيم که دايرۀ وجودي نظام هستي از خداوند متعال آغاز مي‌گردد و به خداوند سبحان مي‌انجامد. بايد توجه داشت که عوالم وجود در قوس نزول و صعود يکي است و تنها تفاوت در اين است که قوس نزول سير ايجادي است و قوس صعود سير معرفتي‌ـ شهودي. بخلاف برخي محققان مانند ابن عربي که بين عوالم قوس ‌نزول و صعود فرق گذاشته‌اند وـ مثلاًـ معتقدند: عالم مثال و عالم عقل نزولي با عالم مثال و عقل صعودي متفاوت است. بدين سبب، دايرۀ وجودي را به صورت دو نيم‌دايرۀ مجزاي از هم ترسيم كرده‌اند (ابن عربي، 1994م، ج3، ص78). اين در حالي است ‌که خداوند متعال مي‌فرمايد: «كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ» (اعراف: 29)؛ همان‌گونه که شما را در آغاز آفريد، بازمي‌گرديد. ملاصدرا نيز در رسالۀ الشواهد الربوييۀ بر ابن عربي ايراد مي‌گيرد و نظر او را در اين باره صحيح نمي‌داند (صدرالمتألهين، 1375، ص304). بنابراين، نمودار شماره (1)، مي‌تواند گوياي مدعاي مذکور باشد:

نمودار (1): دایرۀ وجودی

إِنَّا لِلَّه‏

وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون‏

بر اساس اين ديدگاه، يک وجود بسيط و غني، تمام هستي را پر کرده است. هر عالمي نيز عوالم بعد از خود را تحت اشراف دارد که در سير صعودي، بايد از اين عوالم گذر کرد تا به حضرت معبود نايل شد.

محققان عرفان اسلامي در نحوۀ قوس نزول اختلاف چنداني ندارند. اما در پايان قوس صعود، نظرات متفاوتي بيان کرده‌اند. غايت سير الي الله در کلام عرفاي اسلامي، با عناوين و گونه‌هاي مختلف بيان شده است. برخي با عنوان «تعينات حقّي» به تبيين آن پرداخته‌اند، به اين‌گونه که تعيّن اول (قونوي، 1371، ص6، ص17-18) يا تعيّن ثاني (قيصري، 1375، ص117و294) را غايت سير مي‌دانند.

برخي نيز فناي در توحيد ذاتي را به‌عنوان آخرين مرحله و منزل عرفاني معرفي مي‌کنند. اين افراد نيز به دو دسته تقسيم مي‌شوند:

دستۀ اول فناي ذاتي را به «وجه الله» معنا مي‌کنند؛ بدين معنا که «وجه الله» نهايت مرحله‌اي است که سالک مي‌تواند به آن راه پيدا کند و سير به مقام ذات براي هيچ انساني مقدور نيست؛ زيرا اکتناه ذات براي هيچ انساني قابل وصول نيست و پيامبر اکرمˆ فرمودند: «مَا عَرَفْنَاكَ‏ حَقَ‏ مَعْرِفَتِكَ‏» (مجلسي، 1403ق، ج68، ص23). بنابراين، آن مقام، شکار هيچ انساني حتي حضرات معصوم‰ نخواهد شد (حسيني طهراني، 1417ق، ج1، ص217؛ جوادي آملي، 1387، ج1، ص38). ازاين‌رو مي‌گويند:

عنقا شکار کس نشود دام باز گير

کانجا هميشه باد به دست است دام را

(حافظ شيرازي، 1380، غزل 7، ص11)

دستۀ دوم، که ديدگاه عرفاي مکتب نجف است، معتقدند: اگر توحيد قرآني صحيح تبيين شود جايي براي موضوع اکتناه و عدم اکتناه باقي نمي‌ماند. مناظره‌اي که بين سيداحمد کربلايي و شيخ محمدحسين غروي اصفهاني رخ داده، بدين منظور بوده است (حسيني طهراني، 1427ق، ص51). شيخ محمدحسين غروي اصفهاني با مذاق فلسفي درصدد آن است که بگويد: انسان محدود است و احاطۀ محدود بر نامحدود غيرممکن است. از آن سو، سيداحمد کربلايي با مذاق عرفاني اثبات مي‌کند که انسان مي‌تواند به آن مقام منيع راه يابد و ملازمۀ احاطۀ محدود بر نامحدود منتفي است، بلکه زماني که تعينات و حدود عدمي برطرف شود راه‌يابي به آن مقام ممکن مي‌شود. بدين سبب، معناي روايت و شعر آن‌گونه که معنا شده، صحيح نيست، بلکه به اين معناست که عنقا شکار «نا» و «کس» نمي‌‌شود؛ يعني تا انسان تعين و تشخص دارد و از حدود عدمي فارغ نشده راه‌يابي به آن مقام، ممکن نخواهد بود و انداختن دام براي شکار عنقا بي‌فايده است، اما زماني که اين تعينات کنار رود، فناي در ذات حاصل مي‌شود.

علامه طباطبايي نيز نظر شيخ محمدحسين غروي اصفهاني در نفي تعلق علم اکتناهي به ذات واجب را مردود مي‌داند و در تأييد سخنان سيداحمد کربلايي به ذکر ادله مي‌پردازد (ر.ک: همان، ص165). همچنين اين بحث بين علامه طباطبايي و سيدمحمدحسين حسيني طهراني انجام مي‌شود و علامه طباطبايي با ذکر ادله‌اي مدعاي خويش را ثابت مي‌کند (همو، 1421ق، ص242) که تبيين و بررسي اين مطلب، نيازمند تحقيقي مجزاست. علامه طباطبايي دربارة کيفيت مشاهدۀ سالک در غايت سير مي‌گويد:

در اين حال، سالك از وادى هجران بيرون رفته و در درياى لايتناهى مشاهدة ذات ربوبى مستغرق خواهد گرديد... اين حال را در لسان اخبار و بزرگان، «بقاء به معبود» نامند و به اين مرتبه از كمال نتوان رسيد، مگر پس از حصول فناي كلى از هستى موجودات در ذات حضرت احديت. در اين حال، سالك چيزى را نمى‏بيند، مگر ذات قدس الهى (همان، ص36).

1. 7. جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

«توحيد» بنيادي‌ترين مبناي تربيت عرفاني است که در مباني هستي‌شناختي مطرح شده است. يک وجود بسيط کران تا کران هستي را پر کرده است. اين وجود داراي دو مقام است که عبارت است از: 1. مقام ذات و 2. مقام ظهور يا تعينات. «مقام ذات»، مقامي است که لااسم و لارسم است؛ يعني هيچ حد و تعيني در اين مقام، حتي اسماء و صفات ديده نمي‌شود. اما «مقام ظهور» مقام تعينات است که خود داراي مراتب تشکيکي است که از آن به «عوالم وجود» تعبير مي‌شود. اين عوالم عبارتند از: عالم اسماء، عالم عقل، عالم ملکوت و عالم طبيعت.

غرض اصلي در تربيت عرفاني، رسيدن به معرفت شهودي حضرت حق است. شاه‌راه اين شهود نيز معرفت نفس است که ملازم با معرفت الهي است. دستيابي به معرفت نفس از طريق عبوديت خالص حاصل مي‌گردد. عبوديت خالص سبب مي‌شود انسان از عالم طبيعت جدا شده، به عالم ملکوت و سپس به عوالم ديگر راه يابد.

نمودار (2): طرحوارۀ کلي تربيت عرفاني: عبوديت تا شهود

عرفان نظري موجود، که از قرن هفتم هجري توسط محيي‌الدين بن عربي شکل گرفته، داراي مطالب عميق و قابل استفاده‌اي است. اما در آن بايد تجديد نظر شود و يک عرفان نظري اسلامي بر پايۀ قرآن و سنت تدوين گردد. در اين صورت، محتواي علمي، عملي و مفهوم‌شناسي عرفان برگرفته از کلام وحي خواهد بود، نه سخنان اهل تصوف که بر پايۀ تجارب سالکانه و عارفانه است. ازاين‌رو، در پژوهش حاضر سعي شد مباني هستي‌شناختي تربيت عرفاني بر اساس مکتب «نجف اشرف»، که جان‌مايه از وحي نبوي دارد، در حد توان و بضاعت بررسي شود. دستاورد چنين نگاهي اشراب توحيد قرآني در مباني ديگر، همچون مباني معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي خواهد شد.

براين‌اساس، برنامه‌هاي تربيتي نيز بر محور خداشناسي حقيقي شکل مي‌گيرد و توحيد قرآني در تمام اهداف و مراحل تربيت عرفاني جلوه‌گري خواهد کرد؛ زيرا طبق اين مبناي هستي‌شناسانه، خداوند متعال تمام هستي عالم و هستي انسان را پر کرده است. پس انسان مهم‌تر از دل‌دادگي به حضرت حق، کاري نخواهد داشت. ازاين‌رو، سيداحمد کربلايي مي‌گويد: «طالب حق را به غير از دل و دلبر کاري نيست» (بهاري، 1380، ص194).

گفتند و نيوشيدند بس قصه ولي اي دل
 

جز عشق و حديث يار باشد همه افسانه

(ملکيان، 1376، ص133)